صادق آئینه­وند و نعیمه حسوکی

الملخص

تهدف هذه المقاله الى ابراز المضامين المشتركه في المديح النبوي في شعر كل من الحسانين (حسان العرب و حسان العجم) فمدح الرسول (ص) بدأ منذ عصر الرسول و ارتبط بأحداث عصره وتميز بالصدق و اقترن مديحه بالهجاء و الفخر والاعتذار في شعر حسان بن ثابت وكان لشهره حسان الأثر الكبير فالكبير في توجه الشعراء العرب و العجم الى هذه الشخصيه و مدح الرسول احتذاء به و كان لخاقاني الشرواني النصيب الأكبر من هذا التوجه و الفخر اذ لقب بحسان العجم وكان يقصد بهذا اللقب الفخر بمقدرته الشعريه والنيل من أعداته و قد أبدع في هذا المضمار اذ كتب قصائد طويله مدح بها سيد المرسلين وتناول معجزه معراج النبي بأدق تفاصيلها و هذا ما لانجده في ديوان حسان على الرغم من انّه عاصر الرسول إلا أنّه غفل عن ذكر هذه المعجزه الهامه و مع ذلك يبقى ففل السبق لحسان كونه شاعر الرسول الأول الذي دافع عن الرسول وناصر الإسلام والدين الحنيف.

الكلمات الرئيسه: المديح النبوي، حسان بن ثابت، خاقاني شرواني.

* * *

برای دریافت مقاله بر روی لینک زیر کلیک کنید:

http://www.pic.iran-forum.ir/images/qnpd6b21mk7k0r9s6r5u.pdf

سعید مهدوی­فر

چکیده

افضل­الدین بدیل خاقانی شروانی به عنوان شاعری صاحب سبک، تأثیر چشمگیری بر سرایندگان بعد از خود در حوزه­های مختلف زبانی، ادبی و فکری نهاده­است. در این میان حافظ شیرازی به گونه­ای قابل توجه به خاقانی نظر داشته­ و محققان نیز بسیاری از وجوه این تأثیرپذیری را به تصویر کشیده­اند. در این جستار برآنیم تا گوشه­ای دیگر از این تأثرات را -که تاکنون از دید محققان به دور بوده­است- مشخص کرده و به تحلیل آن بپردازیم.

واژه­های کلیدی: خاقانی، حافظ، جمشید فلک، اسطوره، خورشید.

* * *

برای دریافت مقاله بر روی لینک زیر کلیک کنید:

http://www.pic.iran-forum.ir/images/gzux9dtra3m4actd4nt.pdf

محمدحسين کرمی و محمدحسين نيكدار اصل

چکیده

خاقاني از شاعران صاحب سبک است، انديشه هاي خاصي در شعر و شاعري دارد و بر بسياري از علوم رايج روزگار خود مسلط است. دين و مضامين ديني بسامد فراواني در ديوان وي دارد و داستانهاي منقول از قرآن کريم و با داستانهاي ديني که در قرآن کريم هم به آن اشاره نشده و در تفاسير با قصص پيامبران آمده است، تجلي خاصي در ديوان شاعر دارد. در ديوان خاقاني داستانهايي از زندگي آدم تا خاتم با تنوعهاي بياني و در قالب تابلوهايي هنرمندانه، ذهن خواننده را نوازش مي دهد و شاعر در اين راه، از شيوه معمول و ذهن آشناي داستان فراتر رفته، با طرحي نو شکل تازه اي از موضوع را ارايه مي دهد. مي­توان گفت يکي از امتيازات خاقاني نسبت به بسياري از شاعران ديگر، نگاه ويژه، ديگرگون و هنرمندانه به اين داستان­هاست، صورت­گرايان روس (فرماليست­ها) به هنجارشکني يا آشنايي زدايي در درک هنر اهميت زيادي مي دهند. در اين مقاله با توجه به اين معيار، به بررسي داستانهايي از پيامبران در ديوان خاقاني پرداخته ايم؛ هر چند شگرد خاقاني در اين موضوع فراتر و گسترده تر از تعاريف صورت­گرايان است.

كليد واژه: خاقاني، آشنايي زدايي (هنجارشکني)، داستانهاي قرآني، صورت گرايان، زيبايي شناسي.

* * *

برای دریافت مقاله بر روی لینک زیر کلیک کنید:

http://www.pic.iran-forum.ir/images/hou98cgbpn1dm38cs28m.pdf

بانک جامع مقالات نوشته شده در باب خاقانی را در دسترس همگان قرار می­دهیم. با توجه به دشواری و سترگی بیش از حد اشعار خاقانی و یاری رساندن به پژوهشگران دربه ثمر رساندن پژوهش­های خاقانی لازم بود بانک جامعی برای مقالات خاقانی برپا سازیم. امید و آرزو برای موفقیت شما عزیران، سختی­ها و دیگر موانع این کار را بر ما سهل خواهد گردانید. تمامی پژوهشگران می توانند مقالات خود را جهت قرار گرفتن در وبگاه خاقانی پژوهی به ایمیل مدیر وبگاه (s.mahdavifar@yahoo.com) ارسال نمایند.

با آرزوی پیروزی برای تمام محققان راستین.

سعید مهدوی­فر

عليرغم چاپهاي متعدد و وجود سه تصحيح مشهور از ديوان خاقاني، همچنان اهل ادب از داشتن متني پيراسته از اين ديوان محرومند. اين مقاله به تعيين و تحليل دلايل اين محروميت مي­پردازد، و بر اساس تحليل سبک شخصي خاقاني، معيارهايي نويافته و علمي براي تصحيح مجدد آن به دست مي­دهد. براي مستند ساختن سخن مواردي از ضبط­هاي اشتباه چاپ دکتر سجادي و دکتر کزازي تصحيح ميشود.

كليد واژه: خاقاني، تصحيح، سبک شناسي، اصالت تصويري، اصالت بديعي و لفظي، اصالت قرينگي.

* * *

برای دریافت مقاله بر روی لینک زیر کلیک کنید:

http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/28913891010.pdf

محمدرضا شفیعی کدکنی

http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/530138118501.pdf

کاووس حسن­لی^*

چکیده

کاووس حسن­لی^*

ب: مضمون‌هاي همگون خمريه‌اي

 1- گاو و مرغ: گاو و مرغ از جمله‌ي ظروف خمريه‌اي بوده‌اند كه به خاطر ريخت ظاهري آن‌ها اين‌گونه ناميده شده‌اند. ـ مانند ديگر ظروف شراب كه به شكل جانداران ديگر ساخته مي‌شده‌اند (بلبله، ماهي و ...) ـ ؛ شكل ظاهري اين ظروف نيز مضمون‌هاي همانندي را باعث شده‌اند؛ مثلاً عرقي كه از بدنه‌ي ظرف بزرگ (گاو) به بيرون مي‌تراويده در چشم خاقاني ارزن زرين مي‌نموده است و تصويرهاي ديگري از همين دست:

از مسام گاو سيمين در صبوح

ارزن زرين روان آخر كجاست
13/492
از مسام گاو زرين شد روان گاورس زر

چون صراحي را سرو حلق كبوتر ساختند
16/111
گاو سفالين كه آب لاله‌ي تر خورد

ارزن زرينش از مسام برآمد
3/144
گاو سفالي اندر آر آتش موسي اندر او

تا چه كنند خاكيان گاو زرين سامري
15/420
آن لعل لعاب از دهن گاو فرو ريـز

تا مـرغ صـراحـي كـنـدت نغـزنوايي
از پيـكر گـاو آيـد در كالـبـد مـرغ

جان پري آن كز تن خم يافـت رهايي
از گـاو بـه مرغ آيد از مرغ به ماهي

وز ماهي سيمين سوي دل‌هاي هوايي
17- 16- 14/434
بحر ديدستي كه خيزد گاو عنبرزاي از او

گاو بين زو بحر نوشين هر زمان انگيخته
7/393
چند خواهي از آهوي سيمين

گاو زرين كه مي‌خورد گلنار
2/198

* * *

2- گوش‌ماهي: گوش‌ماهي پياله‌اي كوچك بوده، از جنس صدف كه براي پيمودن شراب اندك به كار مي‌آمده است. خاقاني نيز همواره به همين وجه گوش‌ماهي توجه دارد و آن را در مقابل رطل، دريا، بحر و ... قرار مي‌دهد:

يك گوش‌ماهيي بده از مي كه حاضرند

درياكشان ره زده عطشان صبحگاه
9/375
يك گوش‌ماهي از همه كس بيش ده مرا

تا بحر سينه جيفه‌ي سودا برافكند
18/133
باده به گوش‌ماهيي بيش مده كه در جهان

هيچ نهنگ بحركش نيست سزاي صبحدم
7/458
گوش‌ماهي است نه خورد من و نه هم جام است

بـه گليـن رطـل دل از بنـد خـرد بـرهانـم
18/781
من كه درياكش سرمست چو دريا باشم

گوش‌ماهي چه كنم جام صدف چه ستانم
1/782
رطل درياصفت آريد كه جام زر دوست

گوش‌ماهي است بر او آتش دل ننشانم
16/781

* * *

3- ساقي: هر گاه ساقي در نظر خاقاني به آهو مانند شده است بي‌درنگ براي ايجاد تناسب، گاوي زرين يا سيمين در آغوش او يا كف دستش نهاده شده است:

چند خواهي ز آهوي سيمين

گاو زرين كه مي‌خورد گلنار
2/198
در كف آهوان بزم آب رز است و گاو زر

آتش موسوي است آن در بر گاو سامري
9/427
ساقي است آهوي سيمين و از آن گاو زرين

خـون خـرگـوش كنـد آبخـور يـارانـم
4/782
آهوي شيرافكن ما گاو سيمين زير دست

از لب گاوش لعاب لعب‌سان انگيخته
6/393

* * *

4- مي: مي به دليل اين‌كه مدتي را سر به مهر و دست ناسوده در خم مي‌ماند بارها به عده‌دار بكر و عذرا تعبير شده است:

آن عده‌دار بكر طلب كن كه

روح را آبستني مريم عذرا برافكند
3/134
نافه‌ي چين كليد زد صبح كليد عيش را

بر در عده‌دار خم قفل‌گشاي تازه بين
17/458
طفل مشيمه‌ي رزان، بكر مشاطه‌ي خزان

حامله‌ي بهار از او باد عقيم آذري
5/420
در آب خضر آتش زده خم‌خانه زو مريمكد

هم حامل روح آمده هم نفس عذرا داشته
7/382

دور فلك ده جام را ز آن نور عذرا داشته

چون عده‌داران چارمه در طارمي وا داشته
6/382
دختر آفتاب ده در تتق سپهرگون گشته

به زهره‌ي فلك حامله هم به دختري
11/427

* * *

5- بيد سوخته: زغال برگرفته از چوب درخت بيد است كه با آن شراب را صاف مي‌كرده‌اند. خاقاني اين مضمون را نيز بارها تكرار كرده است. از جمله:

منم آن بيد سوخته كه به من

ديده راوق فروش مي‌بشود
12/168
مجلس غم ساخته است و من چو بيد سوخته

تـا بـه مـن راوق كند مژگان مي‌پالاي من
19/320
راوق جام فرو ريخته از سوخته بيد

آب گل گويي با معصفر آميخته‌اند
3/117
گرچه صهبا را به بيد سوخته راوق كنند

بيد را كاسات صهبا برنتابد بيش از اين
3/338
بيـد بسـوز و بـاده كـن رواق لعـل و بـاده را

چـون دم مشـك و بيدتـر عطرفـزاي تازه بين
سوخته بيد و باده بين رومي و هندويي به هم

عـشـرت زنـگيانـه را بـرگ و نـواي تازه بين
15- 14/458
بيد را چون زكال كرد آتش

باده رواق بدان كنيد امروز
11/483
برق تويي و بيد من سوخته‌ي توام

كنون سوخته بيدخواه اگر راوق عيد پروري
16/426

* * *

ج: مضمون‌هاي ديگر

1- عطسه: كنايه از نتيجه و محصول. از مضامين ديگري كه در سروده‌هاي خاقاني مكرر ديده مي‌شود، مضمون «عطسه» است. عطسه علاوه بر معني روشن و معمول آن، در معني نتيجه و محصول، نيز بارها به كار رفته است. تركيب‌هايي چون عطسه‌ي آدم (= زاده و نتيجه‌ي آدم، كنايه از حضرت مسيح) و نيز عطسه‌ي كسي بودن (= به وجود آمدن از او و شبيه بودن به او)، عطسه‌ي شير (كنايه از گربه) و ... در شعر خاقاني مكرر ديده مي‌شود:

زاده‌ي طبع منند اينان كه خصمان منند

آري آري گربه هست از عطسه‌ي شير ژيان
2/328
چرخ به هرسان كه هست زاده‌ي شمشير توست

گربه به هر حال هست عطسه‌ي شير عرين
4/335
عطسه‌ي او آدم است، عطسه‌ي آدم مسيح

اينت خلف كز شرف عطسه‌ي او بود باب
8/44
عيسي اگر عطسه بود از دم آدم كنون

آدم از الهام او عطسه‌ي جاهش سزد
11/520
مي عطسه‌ي آدم شده يعني كه عيسي دم شده

داروي جام جم شده در دير دارا داشته
11/382
بر حسودت كه عطسه‌ي ديو است

صبحدم خنده‌ي بلارك توست
2/471
گيسوي حوّاشناس پرچم منجوق او

عطسه‌ي آدم‌شناس شيهه‌ي يكران او
6/363
خوش عطسه‌ي روز است مي ريحان نوروز است می

درّ شب‌افروز است مي ز آن در شبستان تازه كن
7/453
عطسه‌ي توست آفتاب دير زي اي ظل حق

مسند توست آسمان تكيه ده اي محترم
12/662
دير زي اي بحر كف كه عطسه‌ي جودت

چشمه‌ي مهر است كز غمام برآمد
16/145
عطسه‌ي جودش بهشت و خنده‌ي تيغش سقر

ظل چترش آفتاب و گرد رخشش كيميا
8/20

* * *

2- خرگوش و حيض: بنابر يك باور قديمي (كه خيلي هم شايع نيست)، نوع ماده‌ي خرگوش، مانند زنان حائض مي‌شود. در لغت‌نامه‌ي دهخدا آمده است: «خرگوش جانوري است معروف، گويند ماده‌ي او را مانند زنان حيض آيد.» همچنين بنابر يك باور قديمي ديگر، خرگوش جانوري خنثي است (هم زن است و هم مرد) در سروده‌هاي خاقاني، معمولاً خرگوش ملازم اين دو باور است:

خرگوشك است خنثي، زن مرد در دو وقت

هم حيض و هم زناش گهي ماده گه نرك
1/781
گر ز مردي دم زنم اي شيرمردان مشنويد

ز آن‌كه چون خرگوش گاهي ماده و گاهي نرم
11/250
سر پنجگي چه سيرت خرگوش خنثي است

ترس از هژبر دار در آن صورت نري
13/925
زن مرده‌اي است نفس چو خرگوش و هر نفس

نامش بـه شـيـر شـرزه‌ي هيـجـا بـرآورم
9/246
كه خرگوش حيض النسا دارد و من

پلنگم ز حيض النسا مي‌گريزم
13/291
شير پستان شير خوردستي

حيض خرگوش پس مخور زنهار
9/198
پيش سگ درگهت از فزع دستبرد

گردد خرگوش‌وار حائض شير اجم
6/263
چو طاووست چه بايد بس اگر باز هوا گيري

چو خرگوشت چه بايد حيض اگر شير نيستاني
14/412
شاعران حيض حسد يافته چون خرگوش‌اند

تا ز من شيردل اين نكته عذرا شنوند
2/104

* * *

3- قراسنقر و آق‌سنقر: اين دو واژه‌ي تركي به ترتيب به معني باز سياه و باز سپيد هستند. خاقاني آق‌سنقر را در معني روز و خورشيد و قراسنقر (يا قره‌سنقر) را در معني شب به كار برده و بارها تكرار كرده است:

آق‌سنقري است روز و قراسنقري است شب

بر هر دو نام بنده و مولا برافكند
17/137
قراسنقر آن‌گه كه نصرت پذيرد

بر آق‌سنقر آثار خذلان نمايد
10/130
چون قراسنقر گريزان شد به راه

آق‌سنقر ديده‌بان بركرد صبح
16/490
شب و روزت قراخان است و آق‌سنقر تو روز و شب

قراخان را ثناگويي بر آق‌سنقر درافشاني
3/936
بر قراسنقر اوفتاد شكست

و آق‌سنقر ز بيم جست آخر
4/486
دست قراسنقر فلك سپر افكند

خنجر آق‌سنقر از نيام برآمد
8/144
شاه طغان چرخ بين با دو غلام روز و شب

كاين قره‌سنقري كند و آن كند آق‌سنقري
12/429
شبه سپيد باز بين بر سر كوه برطله

باز سپيد روز بين بسته قباي زندگي
4/460

* * *

4- بازي با اعداد (سياقةالاعداد): از ويژگي‌هاي زباني خاقاني كه در سروده‌هاي او به تكرار ديده مي‌شود آرايه‌اي است كه در كتاب‌هاي علوم بلاغي به «سياقةالاعداد» نام برآورده است. و در واقع گونه‌اي بازي با عدد است كه شاعر با ترفندهايي ويژه عددهاي مختلف را در كنار هم مي‌چيند:

يك دو شد از سه حرفش چار اصل و پنج شعبه

شش روز و هفت خسرو نه قصر و هشت منظر
17/189
هشت خلد مجلسش را نه فلك ده يازده

پنج وقت از چار بنياد خراسان آورد
12/771
به يك دو شب به سه چار اهل پنج شش ساعت

به هفت هشت حيل نه ده آرزو رانديم
16/787
به چار نفس و سه روح و دو صحن و يك فطرت

به يك رقيب و دو فرع و سه نوع و چار اسباب
8/52
اي شحنه شش جهات عالم

در چاردري هفت طارم
2/277
فر او بر هفت نام و چار ديوار جهان

كارنامه‌ي هشت بنيان جنان انگيخته
8/398
خواجه‌ي چارم بلاد، خسرو هفتم قران

آن كه ز هشتم فلك همت او راست عار
5/184
كعبه‌ي جان صدر توست چار ملك چار ركن

رستم دين قدر توست هفت فلك هفت خوان
3/333
بي‌مهر چار يار در اين پنج روز عمر

نتوان خلاص يافت از اين ششدر فنا
9/6
هست هر سه چار خوان هشت خلد من

سه جان بر چار خوان خواهم فشاند
10/143
امر تو نطفه افكند بهر سه نوع تا كند

هفت محيط دايگي چار بسيط مادري
16/430
جاه او در يك دو ساعت بر سه بعد و چار طبع

پنج نوبت مي‌زند در شش سوي اين هفت خوان
12/327

نتيجه

خلاصه اين‌كه، خاقاني، اگرچه ذوقي نوجو و نوآفرين دارد و از همين رو همواره به دنبال آفرينش تصويرهاي تازه است اما از سوي ديگر، از تكرار اين ساخته‌هاي خيال پرهيز و پروا ندارد و همان‌گونه كه در نمونه‌هاي پيش‌گفته ديده شد، بارها، اين تصويرها به گونه‌اي تكراري در بسياري از سروده‌هاي او ديده مي‌شود. شناخت اين مضمون‌ها، كه معمولاً از ساخته‌هاي خيالِ خود او هستند، براي دريافت درست سروده‌هايش بسيار سودمند است.

* * *

يادداشت‌ها:

* شماره‌ي اعداد سمت راست و سمت چپ به ترتيب مربوط به شماره‌ي بيت و شماره‌ي صفحه‌ي ديوان خاقاني، به كوشش دكتر ضياءالدين سجادي، انتشارات زوار، چاپ سوم است.

* مجله‌ي اهل قلم، شماره‌ي دوازدهم، اسفند 74 (مقاله‌ي خاقاني و سبك هندي، آشنايي با شاعري ديرآشنايان)

* ستايشگر، مهدي، واژه‌نامه‌ي موسيقي ايران‌زمين، زير عنوان «چنگ». همان، زير عنوان «ناي».

* گويند در كشتي نوح از عطسه‌ي شير، گربه به وجود آمد. در ماجراي پيدا شدن گربه در كشتي نوح، ابوالفتوح رازي مي‌نويسد: «... و چون موش مردم را رنج مي‌داد، خداي تعالي گفت: بيني شير بمال. او بماليد. گربه از آن بيرون آمد و آهنگ موش كرد ... .» (تفسير ابوالفتوح رازي، آيات 38 تا 45 از سوره‌ي هود)

* لغت‌نامه‌ي دهخدا، زير واژه‌ي «خرگوش».

* * *

* منبع: مجله‌ي «الدراسات الادبيه» لبنان، شماره‌‌ي 48-52، 1384؛ http://www.hasanli.ir.

      در تک‎نگاری معروف و مفیدِ مرحوم دکتر سجّادی،درباره ی مقبره­الشعرای کوی سُرخاب در تبریز که بخشی از گورستان این محلّه­ی شهر بوده است، درباره­ی سرخاب به ‎تفصیل سخن رفته و اقوالِ نگارندگانِ کلاسیک، به شیوهی کاملاً سنّتی به دنبال هم آمده است. شاید بد نباشد پیش از عرضه­ی یافته­ی تازه‎ام در این موضوع، این قولِ صاحبِ روضات الجنّات که جامع‎نگری دارد، راجع به این مقبره­ی شاعران و محلّه/کوی سُرخاب نقل شود:

     «بدان... که سرخاب مزاری است از مزارات مشهور تبریز بر جانب شمال آن شهر در پای کوه سرخاب واقع است، بسیار بسیار مزار مروّح و پرصفاست و محلّ قبور اکابر اولیاء رفعت‎شأن. اعتلای مکان آن گورستان را از اینجا قیاس می‎توان نمود که حضرت مولانا جلال‎الدین محمّد بلخیِ رومی... می‎فرمودند که هر که از تبریز می‎آید و به جانب ما میل می‎نماید تحفه­ی او می‎باید که خاک پاک سرخاب باشد؛ و در فضایل و خصایل مدفونین سرخاب سخنانِ غریب و معارف عجیب بیان می‎فرموده‎اند... چنین مروی است که در وقت نقل و ارتحال آن قدوه­ی اهل حال بسیار از تُرابِ سرخاب جمع شده بوده. وصیّت فرموده‎اند که این خاک‎ها را در قبرِ من پهن سازید که من نیز در خاکِ سرخاب مدفون باشم. (کوی سرخاب تبریز و مقبره­الشعراء: ص 57)

    به نظر مرحوم سجّادی «نام مقبره­الشعراء سرخاب گویا پس از دفن‎شدن شاعرانِ معروف قرن ششم مانند خاقانی و ظهیر و شاعرانی که بعد از آنها در آنجا دفن شده‎اند، در کتب تاریخ و تذکره آمده و رفته‎رفته معروف شده است». (همان: 134)

     با درنظرگرفتنِ زمین‎لرزه‎های عجیبی که در تبریزِ زلزله‎خیز در قرون مختلف اتفاق افتاده، این محلّه و گورستانِ مشهورش و نیز مقبره­الشعرا ـ که بخشی از همین گورستان بوده و فصیح خوافی از آن با عنوان حظیره­الشعرا نیز یاد کرده ـ نابود شده و به تدریج محلّ دقیقِ دفن مشاهیرش از یادها رفته است.

     اینک بحث را به سمت محل دقیق قبر خاقانی که موضوع نوشته­ی حاضر است، سوق می‎دهیم. دولتشاه سمرقندی در سدهی نهم هجری با یادکرد از قبر شاعرِ شروان، از شهرت آن در روزگار خود سخن می‎گوید. بر این اساس، مشخّص است که این مقبره و احتمالا تمامی بخشِ مقبره­الشعرا/ حظیره­الشعرا تا اواخر عصر تیموری، یعنی اواخر سده­ی نهم و اوایل سده­ی دهم پابرجا بوده است: «[خاقانی] در سرخاب تبریز آسوده است و مرقد او اَلیَوْم مشهور و مقرّر است. قبرِ ظهیرالدین‎طاهربن محمّد فاریابی و شاهفوربن محمّد نیشابوری هر دو در پهلوی خاقانی است». (همان: 136و292)

سپس به اطّلاع ارزنده ی ابن‎کربلایی، صاحبِ روضات‎الجنّات می‎رسیم که محلّ دقیق قبرِ خاقانی را ـ که در عصرِ او (نیمه­ی دوم قرن دهم هجری) مندرس و منطوی و تقریبا نابود بوده ـ ذکر می‎کند: «مرقد و مزارِ [خاقانی] ... نزدیک به مزارِ حضرت باباحسن است، راهی به باغ بیگم می‎روند و به جانب دست چپ مدفون است. خواجه ظهیر و شاهفور نیشابوری ... هم آنجا مدفون‎اند؛ آن محل را مقبره­الشعرا می‎گفته‎اند... جای مشخّص و معیّن بوده، حالا مندرس و منطوی است، نه اثر از آنجا ماند و نه آثار؛ به واسطه­ی استیقاظ اولوالابصار...». (همان: 137و138؛ 292و293)

     سجّادی می‎گوید که این اطّلاع، احتمالاً آخرین نقل دقیق و درستی است که او بدان دست پیدا کرده است و به زعم او گویا آنچه صاحب روضه­ی اطهارـ حشری تبریزی ـ در اوایل قرن یازدهم هجری، مبنی بر اظهرمن‎الشمس‎بودنِ مزار خاقانی در گورستانِ سُرخاب بیان کرده، نادرست است. طبق اعلام سجّادی، پس از آن نیز، دیگر اطّلاع دقیقی از مقبرةالشعرا و محل دقیق دفن خاقانی در اختیار نیست. در عصر قاجار(1272ق) هم که خانیکوفِ روس در محدوده­ی احتمالیِ این گورستان، تفحّص و کاوش کرد به چیزی دست نیافت. البته خانیکوف از دو مردِ سالخورده­ی تبریزی ـ که لابد حوالیِ سال 1200ق را به یاد داشته‎اند ـ مطّلع شد که آنان مقبره­ی خاقانی را به یاد دارند که تا پیش از زلزلهی بزرگی که بسیاری از آثارِ این گورستان را ویران کرد، هنوز برپا بود. (همان: 142)؛ مؤیّد نظر خانیکوف، مطلبِ عرضه‎شده توسّطِ نادرمیرزا قاجار است که وضعیتِ قبرستان را در قرن سیزدهم نشان می‎هد:

      «اکنون بدین کوی [سرخاب] گورستان‎ها باشد کوچک و بزرگ. ندانیم که این مقبره کدام باشد، مگر آنکه در این کوی به جنبِ بقعهی سیّد حمزه، [شاهزاده عباس میرزا] مقبره‎ای عمارت کرده‎ برای مدفن میرزا عیسی فراهانی...؛ و به سوی مشرقِ آن مقبره، قبرستانی است بس کهنه. از بعضی شنیده‎ام که مقبرةالشعرا آنجا باشد».  (همان: 141)

    مَخلَص کلام اینکه طبق نظرِ سجّادی، مقبره­الشعرای سرخاب از سده­ی‌ یازدهم به بعد دیگر بازسازی نشده، رفته‎رفته مقابر بزرگان ادب فارسی به‎خصوص خاقانی و ظهیر در آن فراموش شده و کسی از این قرن به بعد محلّ دقیق آن را بیان نکرده است. تناقضی که در نوشته­ی سجّادی دیده می‎شود مربوط به بی‎توجّهی او به نظر حشری تبریزی است که البته این مسئله در میان اهل تحقیق، مسبوق به سابقه است؛ زیرا بسیاری، نظرات صاحب روضه­ی اطهاررا دارای اصالت نمی‎دانند و آن را گرته‎برداری از منقولات ابن‎کربلایی می‎شمارند.

     در این نوشته ثابت خواهد شد که نوشته­ی حشری تبریزی دست‎کم در این موردِ بخصوص، دقیق و دارای اصالت است؛ زیرا در سده­ی یازدهم، شخص دیگری نیز از قبر خاقانی به‎وضوح خبر می‎دهد. این امر نشانگرِ آن است که در سده­ی یازدهم، این گور، بازسازی شده و شاید تا حوالیِ 1200ق ـ که آن دو پیرمردِ سالخورده آن را در آن سال‎ها و پیش از زلزله­ی بزرگِ تبریز در سن کودکی خود به یاد داشته‎اند ـ آثارِاین بازسازی، یکسره سالم و تشخیص دادنی بوده است. این سند جدید به همراهِ نقل صاحب روضه­ی اطهارما را به این نظرِ تازه رهنمون کرده است و باید آن را تکمله‎ای بر کتاب ارزنده­ی سجّادی تلقی کرد.

      و امّا منبع نویافته ی تازه: ادهم خلخالیِ واعظ، متخلّص به عزلتی، واعظ متشرّع و صوفی‎مسلکِ سدهی یازدهم که از محضرِ شیخ بهایینیز بهره برده و در شهرهای آذربایجان و اردبیل سال‎ها به وعظ اشتغال داشته است. در یکی از آثار ارزنده­ی  خود به نام سبحات الانوار ، هنگام ذکر نام یکی از صوفیان معاصرش، مولانا محمدحسین حکّاکِ احتمالاً تبریزی یا مشهدی، مریدِ درویش محمّدِ پالان‎دوزِ جوینی و استاد صحبتِ خودش، از محل دفن او به‎دقّت یاد می‎کند. به نوشته­ی ادهم خلخالی،حکّاک در 1037ق به مرض اسهال درگذشته است و جنب مرقد خاقانی دفن شده است. او این اطلاع را در سال 1043ق که چند سطر پیش از این مطلب، بدان تصریح کرده بود، نگاشته است. عین نوشتهی او چنین است:

«در سنه­ی سبع و ثلاثین و الف از هجرت، به علّت اسهال در بلده­ی تبریز از دنیا به عقبی راهی شد. مدفن شریفش در خاک سُرخاب تبریز در جنب مرقد خاقانی علیهما الرحمه است». (← عبدالله نورانی؛ رسائل فارسی ادهم خلخالی، مشتمل بر چهارده رساله در عقاید و اخلاق و عرفان تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، دانشگاه تهران و مرکز بین المللی گفتگوی تمدن­ها، 1381، ج1: ص317.)

* * *

منبع: بشری، جواد، (1390)، «کتاب و کتاب پژوهی: پابرگ 9»، آینه­ی پژوهش، سال بیست و دوم، شماره­ی یکم، فروردین واردیبهشت: 39و40.

خاقانی دز قصیده­ی سوگندنامه­اش می­گوید:

بمانده‌ام به نوا چون کمان حاجب راست

                                                نخورده چاشنی خوان حاجب الحجاب (53)

کمان حاجب اشاره­ای تاریخی در خود دارد: «حاجب بن عدی (عدس) بن زید بن عبداللّه دارمی التمیمی، از رؤسای پانزده­گانه­ی در دوره­ی جاهلیّت است، او رئیس قبیله­ی تمیم بود و در زمان انوشیروان به حضور او رسید و چون او را از ورود به ریف عراق منع­کردند، او از قبیله­ی خود در نزد انوشیروان ضمانت کرد و برای تضمین کمان (قوس) خود را به گروگان گذاشت؛ چون وفات یافت پسر وی، عطارد، نزد انوشیروان رفت و کمان بازگرفت و نزد رسول اکرم(ص) برد، حضرت رسول آن را نپذیرفتند، پس آنرا به مردی به چهار هزار درهم بفروخت. حاجب اسلام آورد و در سال سوم هجرت درگذشت». (لغت­نامه؛ نقل در: سجّادی، 1382: ذیل حاجب)

جالب است بدانیم خاقانی از تشبیه خود به کمان حاجب، به طور ضمنی به نکته­ی ظریف دیگری توجه داشته است که شارحان از آن غافل بوده­اند- البته تا آنجایی که این من دیده­ام- و آن اینکه حاجب در میان اعراب نماد وفاداری است: «گویند روزی فرزدق بر سلیمان بن عبدالملک درآمد، سلیمان چنان نمود که او را نمی­شناسد و روی درهم کشید و گفت: نام تو چیست؟ فرزدق گفت: یا امیرالمؤمنین مرا نمی­شناسی؟ سلیمان گفت: نی، فرزدق گفت: أنا من قوم منهم فی العرب و اسود العرب، و اجود العرب، و احلم العرب، و افرس العرب، اشجع العرب! سلیمان گفت: و اللّه لتبینن ما قلت اوّلاوجعن ظهرک و الاهدمن دارک! فرزدق گفت: نعم یا امیرالمؤمنین اما اوفی العرب فحاجب ابن زراره رهن قوسه عن الجمیع العربفوفی به، . . . و آنگاه که نعمان­بن منذر گروهی از بزرگان عرب را به خدمت انوشیروان فرستاد که هر یک در مفاخر عرب چیزی گویند حاجب در زمره­ی آنان بود . . .». (دهخدا، 1373: ذیل حاجب بن عدی)

در جلد اول یادداشت­های مینوی در باب خاقانی مطالب قابل توجهی آمده­است که ذیلاً به نقل آن می­پردازیم:

* * *

منبع: یادداشتهای مینوی، جلد اول، به کوشش مهدی قریب و محمدعلی بهبودی، پاپ اول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375.

* * *

مینوی در کتابخانه اش:

مینوی و ولادیمیر مینورسکی (رم 1956)

   تحفه العراقین، نخستین سفرنامۀ منظوم فارسی، سرودۀ خاقانی شروانی (د 595ق/1199م). خاقانی هنگام بازگشت از مکه، یعنی پس از 550ق/1155م، در شهر موصل به فکر سرودن تحفة العراقین افتاد. زمانی که به شروان رسید، به کار آغاز کرد و در مدت 40 روز آن را به اتمام رساند (خاقانی، 108، 248؛ قریب، «مب»؛ نفیسی، 1/104؛ صفا، 2/ 779). آن‌گاه بار دیگر به موصل سفر کرد و کتاب خود را به جمال‌الدین محمدعلی موصلی از امیران آن دیار (دربارۀ او، نک‍ : ابن خلکان، 5/143-147) تقدیم داشت (قریب، «مه»). مؤلف تذکرۀ مرآة الخیال بر آن است که خاقانی تحفة العراقین را در حبس سروده است (لودی، 29)، ولی هدایت را (1/ 608) نظر دیگری است که البته دور از صواب می‌نماید. 

    تحفة العراقین که خاقانی آن را تحفة الخواطر و زبدة الضمائر نیز می‌نامد، در قالب مثنوی و در بحر هزج مسدّس اخرب مقبوض سروده شده، و شامل بیش از100‘ 3 بیت است. این مثنوی بیانگر مشاهدات سراینده در سفر به مکه، از مسیر عراق عجم و عراق عرب است و شاعر ضمن آن به شرح دیدار خود با بزرگان شهرهای مختلف و ذکر برخی رسوم و عادات مردمان هر دیار پرداخته است (قریب «مه ـ مو»؛ فروزانفر، 626).

 تحفة العراقین از 3 منظر قابل بررسی است: 1) موضوع، 2) مضمون، 3) ویژگیهای دستوری.
1)  موضوع: کتاب مشتمل است بر یک مقدمۀ منثور،7 مقاله، و یک خاتمۀ منظوم. مقالات کتاب به‌ترتیب عبارت‌اند از «عرائس الفکر و مجالس الذکر»، «معراج العقول و منهاج الفحول»، «سبحة الاوتاد»، «سواد الاوراد و خزانة الاوتاد»، «موارد الاوراد و فرائد الافراد»، «هدی المهتدی الی الهادی» و «فی وصف الشّام والموصل. «مقدمۀ کتاب که به نثری مصنوع نوشته شده، از چگونگی خلق اثر حکایت می‌کند (ص 1-11) و مقالۀ اول آن با خطاب به آفتاب آغاز می‌گردد، ولی قسمت اعظم آن در نعت حضرت رسول(ص) است (ص 13-25).

  در خلال 6 مقالۀ دیگر که بدنۀ اصلی کتاب را تشکیل می‌دهد، سخن از شهرهایی است که خاقانی در مسیر سفر خود به مکه و یا هنگام بازگشت از این سفر گذر کرده است؛ شهرها و مناطقی همچون قهستان، عراق، بغداد، همدان، کوفه، مدینه، مکه، شام و موصل. او در جریان توصیف هر شهر و یا هر منطقه به ارائۀ اطلاعاتی در زمینه‌های تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی و نیز به معرفی رجال آن سامان می‌پردازد (نک‍ : دنبالۀ مقاله).

   خاقانی در توصیف قهستان، علاوه بر وصف مناظر طبیعی و دژهای آن منطقه (ص 30-31، 33)، اطلاعاتی ارزشمند به لحاظ اجتماعی در باب دزدان و راهزنان آن دیار و نیز برخی از مشاغل رایج در آنجا مانند صباغی، خبازی، طباخی، قصابی و عطاری به دست می‌دهد (همانجا)؛ از همدان و از کوه اروند (= الوند) سخن می‌گوید(ص 89-91) و چون نوبت به بغداد می‌رسد، نخست به وصف دجله (ص 101-103) و سپس به توصیف سرای المقتفی باللّـه و حرم او می‌پردازد (ص 103، 104- 108) و در گذر از کوفه، حرم امام علی(ع) را از نظر دور نمی‌دارد (ص 113-115). توجه او به کعبه و مناسک حج، توجهی ویژه است و بیان شاعرانۀ او در این ابواب، بیانی است کمّاً و کیفاً، خاص (ص 117-131). در حالی که توجه او به مدینه در اشاره‌ای کوتاه به مزار حضرت رسول(ص) و مرقد شیخین خلاصه می‌شود (ص 143-145) و سخن را بیشتر به ستایش پیامبر(ص) اختصاص می‌دهد (ص 145-165).

     خاقانی در بازگشت از مکه، متوجه شام و موصل می‌گردد (ص 173- 179) و از این دو شهر با تعبیراتی چون: سفرگه ملائک و قطب هدى و سپهر اسلام یاد می‌کند (ص 176، 179). 
پرداختن به بزرگان علم و ادب شهرهایی که بر سر راه خاقانی بوده است، به‌ویژه بزرگان همدان (نک‍ : ص 91- 98)، بغداد (نک‍ : ص 110-112)، شام و موصل (نک‍ : ص 195- 199، 203-204)، تحفة العراقین را به یک مأخذ رجالی ارزشمند نیز بدل می‌سازد. ذکر نام بزرگانی چون شرف‌الدین محمد مطهر علوی، نجم‌الدین احمدبن علی، عمادالدین ابوالمواهب ابهری، محمد خجندی، جمال‌الدین محمود، هارون علی، عزالدین محمد قصّار، تاج‌الدین شیبانی و رشیدالدین ابوبکر (نک‍ : ص 222-224، 226-232، 237-245) که به نظر می‌رسد خاقانی در محضر آنها درس خوانده است، به اهمیت کتاب به عنوان یک مأخذ رجالی می‌افزاید.  تحفة العراقین منبع و مأخذی معتبر در معرفی شاعر، خانوادۀ شاعر و ارتباط وی با استادش ابوالعلای گنجوی نیز محسوب می‌شود (نک‍ : ص 25، 29، 38- 39، جم). 

2)  مضمون: خاقانی در شمار شاعرانی است که درسروده‌های خود از اطلاعات گستردۀ علمی، فلسفی و دینی (= اسلامی و مسیحی) خویش و از اصطلاحات مربوط به آنها بهره‌گرفته، و با پرداختن بدین‌گونه مسائل، از یک‌سو به شعر خود حال و هوایی ویژه‌بخشیده، و از سوی‌‌دیگر آن‌را دشوار و گاه معقّد ساخته‌است و همین‌امر موجب شده‌ است تا فهم آن به‌شرح و تفسیر نیازمند گردد (دربارۀ شروح تحفة ‌العراقین، نک‍ : منزوی، 7/51-52). تحفة العراقین آیینۀ تمام‌نمای باورها و دانشهای مختلفی است که در جریان تربیت خانوادگی شاعر و آموزش و پرورش وی از سوی استادان و معلمان مختلف با تخصصهای گوناگون به وی منتقل شده است؛ چنان‌که در فلسفه و نجوم و پزشکی متأثر از عموی خود کافی‌الدین عمر و فلکی شیروانی است (نک‍ : ص 217-221؛ قریب، «ک») و نیز متأثر از دوستان و هم‌نشینانی چون شرف‌الدین محمد‌مطهر علوی و نجم‌الدین احمدبن علی (نک‍ : ص، 222-224، 226-230) و ممدوح خود جمال‌الدین محمد موصلی  (نک‍ : ص 40-41، 173-176، جم‍ ‍‌) و در توجه به باورهای مسیحیان تحت تأثیر مادر خویش است که در آغاز مسیحی بوده است (نک‍ : ص 214-217). نمونه‌ای از دانشها و باورهای انعکاس یافته در تحفة العراقین بدین شرح است: 

طب: مانند آتش پارسی، قارورۀ آبگینه، داءالثعلب، میل باریک، آب تاریک، خال سپید، ضیق نفس، خناق، صفرازده، صرع، بهق سیاه، تب ربع، دق، عودالصلیب، ریوند، فالج، ام‌الصبیان و جز آنها (ص 19، 27، 32، جم‍ ).

نجوم: مانند مرکبان انجم، دوازده برج، شش بانوی پیر، بنات النعش، ماه، مشتری، مریخ، زحل، اژدها، بره، سعد اکبر، طشت بلند، خوشۀ چرخ، هفت پرده، فتح باب، جوزا، عقد پرن، گنبد مقرنس، سهیل، رصدگاه، شش عروس، سعد ذابج، خور و جز آنها (ص 13، 15، 19، 27، جم‍‌). 

فلسفه و ریاضی: مانند سه گوهر، جوهرجان، سه غرفه، جذر اصم، اساس روح، لباس دهر، ذات، صفات، وهم، عقل، حس، چار مراتب، چار علل، حدث، دهر محدث، آحاد، الوف و جز آنها (ص 64، 69، 94، جم‍‌).

شطرنج: مانند داو، بیدق، قائم، فرزین، منصوبه، شه‌رخ، شه مات، پیل، شطرنج، نطع، شاه شطرنج و جز آنها (ص 38، 81، 137، 138، 193).

موسیقی: مانند چهارپاره، مه‌بر کوهان، راه، طشت‌گر، قول، کاسه‌گر، ابریشم چنگ، موی پرده و جز آنها (ص 28، 119).

فرهنگ‌مسیحی:‌ مانند‌ عیسوی‌وار،‌مسیح، ‌عیسى‌‌ره‌نشین،صلیب‌ اکبـر، مسیح ‌اکبـر، عازر، مریم‌روزه‌دار، مریم‌آسا، عود‌‌الصلیب،‌ عیسى ‌معده، یحیى‌ اندام،‌ مریم‌ صفت، ‌دارقمامه‌ و... (ص 27،‌جم‍).

آیات قرآن: مانند «چون اشتربُختی قدم‌زن/ بیرون گذری ز چشم سوزن» (ص 27)، که اشاره به آیۀ 138 از سورۀ اعراف است (برای آگاهی بیشتر در باب استفادۀ خاقانی از آیات قرآنی، نک‍ : قریب، 385-401).
احادیث: مانند بوده درِ شهر علم حیدر/ وین سیّد دین کلید آن در (ص 222)، که اشاره است به حدیث معروف «انا مدینة العلم و علی بابها» (برای آگاهی بیشتر در باب استفادۀ خاقانی از احادیث، نک‍ : قریب، 402-406).

3) ویژگیهای دستوری: تحفة العراقین به لحاظ دستوری دارای ویژگیهایی است که بسیاری از آنها در دیگر آثار خاقانی به‌ویژه دیوان او دیده می‌شود (برای آگاهی بیشتر در این ‌باره، نک‍ : قریب، «مح» ـ «نو»).

* * *

مآخذ: ابن خلکان، وفیات؛ خاقانی شروانی، تحفة العراقین، به کوشش یحیى قریب، تهران، 1333ش؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، 1339ش؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، سخن و سخنوران، تهران، 1350ش؛ قرآن مجید؛ قریب، یحیى، مقدمه و تعلیقات بر تحفةالعراقین (نک‍ : هم‍ ، خاقانی)؛ لودی، شیرعلی، مرآةالخیال، به کوشش ملک الکتاب شیرازی، بمبئی، 1324ق؛ منزوی، خطی مشترک؛ نفیسی، سعید، تاریخ نظم و نثر در ایران، تهران، 1344ش؛ هدایت، رضاقلی، مجمع الفصحا، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، 1339ش.

* * *

نوشته علی میرانصاری: دایره المعارف بزرگ اسلامی، جلد چهاردهم:http://www.cgie.org.ir

تصویر شاعران خود امری جالب و شایان توجه است، من که شک دارم برخی از عکسای خاقانی اساساً بویی از سایه­ی خاقانی نیز برده باشند. با این حال تصویر زیر را از کتاب خاقانی شروانی (حیات، زمان و محیط او) نوشته­ی غفار کندلی هریسچی گرفته­ام:

تصویر زیر از استامپاز قبر خاقانی، برگرفته از جزء دوم کتاب «روضات الجنان و جنات الجنان» تألیف حافظ حسین کربلائی است که به تصحیح و تعلیق آقای جعفر سلطان­القرائی به چاپ رسیده­است. ایشان در تعلیقات (ج2: 636) خود می­نویسند: «آقای دکتر غفار کندلی در نامه­ای که از بادکوبه به مصحح فرستاده، قبر خاقانی شروانی را هم اکنون سالم و بی­آسیب می­داند و معتقد است که قبر او و مقبره­الشعرا را از روی مدارک مبسوطی که پیش اوست، می­توان به آسانی تعیین کرد، می­گوید: اینکه بعضی می­نویسند از مقبره­الشعرا خبری نیست، به نظر این جانب، این اظهارنظر از روی اطلاعات ناقص شخصی است و نادرست است . . . مرحوم نوروز آغازاده استامپاژ نوشته­ی قبر خاقانی را با خود به بادکوبه آورده و این کاغذ گران­بها حالا در آرشیو موزه­ی نظامی بادکوبه نگهداری می­شود. حیفم آمدکه جلد دوم کتاب روضات الجنان بدون این سند تاریخی شود، لذا عکس ان را فرستادم».

چکیده

افضل­الدین بدیل خاقانی شروانی به عنوان شاعری صاحب سبک، تأثیر چشمگیری بر سرایندگان بعد از خود در حوزه­های مختلف زبانی، ادبی و فکری نهاده­است. در این میان حافظ شیرازی به گونه­ای قابل توجه به خاقانی نظر داشته­ و محققان نیز بسیاری از وجوه این تأثیرپذیری را به تصویر کشیده­اند. در این جستار برآنیم تا گوشه­ای دیگر از این تأثرات را -که تاکنون از دید محققان به دور بوده­است- مشخص کرده و به تحلیل آن بپردازیم.

واژه­های کلیدی: خاقانی، حافظ، جمشید فلک، اسطوره، خورشید.

درآمد

افضل­الدین بدیل خاقانی شروانی را باید یکی از بزرگ­ترین شاعران صاحب سبک ادب پارسی دانست که بر بسیاری از شاعران بعد از خود تأثیرگذاشته­است. عواملی چون طریق غریب شاعر، آوازه­ی بلند و مقام او در قصیده­سرایی، و اظهار توانایی و برابری و حتی حس برتری جویی ِ شاعران دیگر باعث شده­است که سخن او در میان سرایندگان بعد از او مورد توجه قرار گیرد. خاقانی اگرچه به ظاهر از نوعی عرفان شریعت­مدارانه و زهد محور برخوردار است، اما در این زمینه نیز مورد توجه قدما بوده­است، چنانکه شمس تبریزی گفته­است: «آن دو بیت خاقانی می­ارزد جمله­ی دیوان سنایی و فخری­نامه­اش». (← شمیسا، 1382: 154)؛¹ در حقیقت تنوع مضمونی خاصی که در دیوان خاقانی وجود دارد، سبب شده­است شاعران مختلفی چون مولانا،² عطار،³ حافظ، خواجوی کرمانی،⁴ بدرچاچی،⁵ امیرخسرو دهلوی، جامی، فصیحی هروی،⁶ عرفی شیرازی، قاآنی، كمال­الدين حسين خوارزمي⁷ و دیگر شعرا به او نظر داشته باشند.⁸

گوشه­ای از این تأثیرپذیری­های را علی دشتی در کتاب «خاقانی، شاعری دیر آشنا» بررسی کرده­اند. ایشان بر این باورند که اصالت خاقانی در شیوه­ی بیان و ابداع در تلفیق، پیوسته شاعر را هدف توجه تمام آن کسان قرار داده­است که به پرورش طبع و کامل ساختن قریحه­ی خود علاقه داشته­اند. دیوان وی مانند مدرسه یا دستگاهی تربیتی به تقویت قریحه و رشد ادبی گوندگان بعدی کمک کرده­است. (دشتی، 1364: 88)

این محقق خاقانی را نقطه­ی آغاز سبک هندی می­داند، (همان: 62)؛ برخی از اشتراکات تعبیری و مضمونی دیوان خاقانی با دیوان شمس، غزلیات سعدی و نیز دیوان عطار از نظر می­گذراند؛ اما برجسته­ترین بحث ایشان را باید در مبحث تأثیرپذیرهای حافظ از خاقانی دانست: قراین و امارات زیادی هست که پس از سعدی، خاقانی بیش از هر شاعر دیگر مورد توجه حافظ بوده و خویشاوندی غیر قابل تردیدی میان شیوه­ی سخن آنان وجود دارد. باریک خیالی و ظرافت معانی، ترجیح کنایه و اشاره بر تصریح، به کار بردن استعاره و تشبیه در ادای مقصود، مرصع­کاری لفظی، وجود اشارات به تاریخ و معتقدات ایرانی، خویشاوندی دو سبک خاقانی و حافظ را غر قابل تردید نشان می­دهد. مناعت طبع، عشق به شراب و صبوحی، باده را وسیله­ی دفع غم و الم دانستن، رندی، پشت پا زدن به مقرارت و آزادگی، این خویشاوندی را نزدیک­تر می­کند. خصوصیتی که در سروده­های آنان مشهود است اینکه هر دو، صنایع شعری و تناسب لفظی را به حد وسواس مراعات می­کنند و معانی و تخیلاتی را در ذهن دارند که الفاظ را برای بیان آن به کار می­برند. نهایت در حافظ این خصوصیّت مسلم­تر و در خاقانی آثار تکلف آن بیشتر مشهود می­گردد. کلمات در حافظ با دقت بیشتری انتخاب شده و در تلفیق جمله پختگی و انسجامی دارد که آن را مترنم و نرم می­کند، حال آنکه شیوه­ی بیان خاقانی غالباً پیچیده و گاهی نیز از دایره­ی انس و الفت ذهن خارج می­شود. اعجاز حافظ در ترکیب دو شیوه ی متخالف خاقانی و سعدی است؛ خاقانی ظرافت فکری و لفظی خاقانی را با سلاست و روانی و سعدی به هم آمیخته و شیوه­ای آفریده که در ادبیات توانگر ما بی­مانند و بوده و بی­مانند ماننده­است.

ضیاءالدین سجّادی برکنار از یادکرد اینکه بسیاری از ترکیب­ها و مضمون­های خاقانی -با اندک تغییر و یا بدون آن- در غزلیات حافظ آمده، بر این باورند که سخن­سرای شیراز در ایهام و تناسب تابع خاقانی است و بیان مخصوص خاقانی را مورد تقلید قرار می­دهد. (← سجّادی،  1351: 95-110)؛ مسعود فرزاد نیز می­نویسد: موارد استفاده مسلم یا محتمل حافظ از شعر خاقانی تا آنجا که من جمع آوری کرده­ام لااقل هفتاد و پنج مورد است. حافظ سرتاسر دیوان خاقانی را مطالعه و از قصاید و غزلیات و ترکیبات و رباعیات و قطعات او استفاده کرده­است. در این میان موارد استفاده او از غزلیات خاقانی نسبتاً خیلی متعددتر از اشعار دیگر خاقانی است. یگانگی یا نزدیکی در میان شعر خاقانی و حافظ، بلکه دو شاعری، منحصر به قالب (وزن، قافیه و ردیف)، لفظ و مفهوم است. (فرزاد، 1348: 96و97)⁹

با این وجود حافظ­شناس ارجمند، بهاءالدین خرمشاهی بر این باورند که: تأثیر هنر خاقانی بر حافظ با آنکه نامحسوس است، مسلّم است و به شهادت مضامین و تعابیر مشابه و غزلیات هم­وزن و قافیه­ای که حافظ با او دارد، می­توان به قطع و یقین حکم کرد که حافظ به دیوان خاقانی نظر داشته­است. این نیز مسلّم است که سبک تودرتوی لغزگونه­ی او را چندان خوش نمی­داشته، به همین مناسبت تأثیر خاقانی بر او هرگز به پایه و میزان تأثیر کمال­الدین اسماعیل و خواجو نمی­رسد، بلکه مشابه با تأثیر انوری و حدأکثر برابر با تأثیر سنایی است. (خرمشاهی، 1373: 46)

آنچه در این جستار موضوع سخن ماست، یادکرد و تحلیل تصویری است که به احتمال فراوان حافظ آن را از خاقانی گرفته­، امّا به دلیل ضبط نادرست آن در دیوان خاقانی از نگاه محققان به دور مانده­است. خاقانی در قصیده­ای با مطلع:

     دل روز مراد از آن ندیدست                     کز اهل دلی نشان ندیدست

 (خاقانی شروانی، 1374: 68-72)

که در مدح اخستان­بن منوچهر شروانشاه و همسر او، صفوه­الدین،¹⁰ سروده­است، می­گوید:

گیتی افقِ سپهرِ عصمت                             جز حضرتِ بانوان ندیدست

جمشیدِ فلک نظیر بلقیس                           جز بانوی کامران ندیدست

قیدانه­ی مملکت که دهرش                         جز رابعه­ی کیان ندیدست

(همان: 70)

ترکیب «جمشیدِ فلک»، در چاپ مرحوم عبدالرسولی (خاقانی شروانی، 1316: 75) و استاد سجّادی (خاقانی شروانی، 1374: 70) به صورت نادرست «جمشید ملک» ضبط شده­است. در برخی از نسخه­های خطی مورد استفاده­ی نگارنده­ی این سطور در تصحیح قصاید خاقانی و همچنین در نسخه­بدل چاپ عبدالرسولی «جمشید فلک» آمده­ که ضبط مرجح است. «جمشید ملک» در این بیت مناسب نمی­نماید، زیرا شاعر در بیت پیش و پس به این نکته اشاره می­کند که گیتی و دهر کسی مثل ممدوح او را -صفو­ه­الدّین همسر اخستان- ندیده­است. گویا ناسخان به دلیل غرابت تصویر «جمشید فلک» و نزدیکی شکل نوشتاری آن به «جمشید ملک»، صورت نادرست را ثبت کرده­اند.¹¹ «جمشید فلک» استعاره­ی مصرحه و نام­تصویری از خورشید است. جمشید به قرینه­ی بلقیس اشاره­ای نیز به سلیمان نبی دارد که در باور قدما با جمشید اختلاط پیدا کرده­است. این آميختگي شخصيّت جمشيد با سليمان -که برجسته­ترین همتاي او در اساطير دیگر ملل است- امري طبيعي است، زيرا همواره روايات و اسطوره­هاي فرهنگ­هاي گوناگون چون برگردونه­ی زمان مي­نشينند، با هم برخورد می­کنند و درهم مي­آميزند؛ مردمان كه راويان آنان­اند كاركردها و خويشكاري­هاي شخصيّت­هاي اين روايات را با آيين­ها و باورهاي ديار خود به هم در مي­آميزند تا به كلام خويش حقانيّت ببخشند، و چنين است كه در متون اسلامي شخصيت جم ايراني با سليمان درهم مي­آميزد. (قندهاری، 1384: 40)؛ این امر مشخصاً چند دلیل دارد: 1) جمشید نیز مانند سلیمان تختی روان داشت. 2) جمشید نیز مانند سلیمان صاحب صاحب نگین و خاتم بوده­است. 3) جمشید چون سلمان دیوان را مقهور کرده بود و آنان را به ساخت و ساز واداشته بود. 4) تختگاه جمشید و سلیمان فارس بود. (← شمیسا، 1386: ذیل جم)؛ (← یاحقی، 1386: ذیل جم)

چنان به نظر می­رسد که حافظ «جمشید فلک» را از خاقانی گرفته و گفته­است:

در زوایای طربخانه­ی جمشید فلک         ارغنون ساز کند زهره به آهنگ سماع

(حافظ شیرازی، 1375: 592)

در این بیت حافظ نیز جمشید فلک را خورشید دانسته­اند. (← مصفّی، 1369: ذیل جمشید فلک)؛ (← هروی، 1381: 1217)؛ مرحوم هروی می­نویسد: «جمشید فلک»، کنایه از آفتاب که شاه آسمان است. در تاریخ طبرستان چنین آمده­است: «و فرزین چرخ که ماه خوانند به شاهرخ از جمشید فلک که خورشید گویند کلاه برد». (هروی، 1381: 1217)

تصویر «جمشید فلک» برای خورشید پشتوانه­ی اساطیری قابل توجهی دارد، زیرا جمشید ربّ­النوع خورشید ­است و محل ظهور دوباره­ی او را خاور (محل طلوع خورشید) می­دانند. (← یاحقی، 1386: ذیل جمشید)

استاد مهرداد بهار تأکید ویژه­ای به یکسانی جمشید و مهر دارند، ایشان می­نویسند: با بررسی افسانه­های ودایی، اوستایی، پهلوی و فارسی می­توان جمشید را با خورشید برابر دانست. در اوستا جم و خور هر دو Xšaēta هستند، که آن را شاهوار و درخشان معنا کرده­اند و این همان است که امروزه در فارسی در ترکیب­های جمشید و خورشید باقی مانده­است. جم صفت دیگری دارد که Hvarə- darəsa به معنای خورشید دیدار است و جم پسر ویوهونت Vivahvant است که خود با خورشید برابر است.

از سوی دیگر هرچند در روایات اوستایی از مهر به عنوان روشنایی پیش از خورشید یاد شده­است، اما از مجموعه­ی ادبیّات ایرانی برمی­آید که مهر در نزد ایرانیان ایزد خورشید هم بوده­است؛ زیرا از سویی در ادبیّات میانه و ادبیّات فارسی مهر معنای خورشید دارد و از سوی دیگر، از متن­های ودایی اندکی که درباره­ی مهر در دست است، نیز می­توان ارتباط مهر و خورشید را دریافت. بدین روی می­توان گمان برد که مهر و جمشید نیز در اصل با یکدیگر یکی بوده­اند. درباره­ی این تصور دلایلی نیز در دست است:

الف) در وادهاها از میتره Mitra به عنوان یار و یاور مردم یاد شده­است: «او با بلند کردن بانگش مردم را به گرد هم می­آورد و کشاورزان را با چشمانی که بر هم نهاده نمی­شود می­پاید» و «پنج قبیله­ی مردمان فرمانبرداری او را می­کنند». در اساطیر ایرانی نیز جمشید طبقات چهارگانه­ی مردم را شکل می­دهد و گرد هم می­آورد و مردم را پاسداری می­کند. در ادبیّات ودایی نیز او گردآورنده­ی مردم است.

ب) بنابر روایت مهریشت، مهر کاخی بر فراز کوه هرا Harā یا البرز دارد، جایی که نه در آن شب است و نه تاریکی، نه سرما است و نه گرما، نه بیماری هست و نه مرگ. جمشید نیز «وری» می­سازد و در پادشاهی او نیز تاریک، سرما، گرما، بیماری و مرگ نیست.

ج) از مهریشت برمی­آید که مهر نه تنها ایزدی است جنگاور، بلکه پیمان­ها را نیز می­پاید و به قضاوت می­نشیند؛ و این دومین وظیفه از آن موبدان است. بدین گونه او وظیفه­ی خدایی، جنگاوری و موبدی را بر عهده دارد. در وداها نیز Surya که ایزد خورشید است، موبد خدایان است. درشاهنامه­ نیز در باب جمشید چنین آمده­است:

                منم گفت با فره­ی ایزدی              همم شهریاری و هم موبدی

جمشید همچنین دارای سه فره، یا بهتر بگوییم دارای فره­ای با سه جلوه است: یکی از آن­ها که فره­ی خدایی-موبدی است، به مهر می­رسد. فره­ی شاهی به به فریدون می­پیوندد و فره­ی پهلوانی را گرشاسب به دست می­آورد.

د) در مراسم مهرپرستی، مهم­ترین عامل قربانی کردن او به دست مهر بوده­است. از افسانه­ی مشی و مشیانه که جانشین داستان جم و خواهرش جمگ شده­است، و از یسنه­ی سی و دوم، بند هشت برمی­آید که جمشید به قربانی کردن گاو می­پرداخته­است. هم­چنین، مهر دارنده­ی چراگاه­های فراخ بوده­است و جمشید دارنده­ی رمه­ی خوب که ارتباط هر دو ایشان را با گله­ی گاوها می­رساند.

ه) در آغاز بهار خورشید یا مهر به برج بره وارد می­شود و در واقع تجدید سلطنت و حیات می­کند. در برابر، جشن نوروز جشن پیروزی و فرمان­روایی کامل جمشید است که در آغاز بهار قرار دارد.

بدین گونه شاید بتوان اساطیر هند و ایرانی را باسازی کرد و معتقد بود که در دوران کهن خورشید ایزد بزرگ هند و ایرانی بوده­است. این ایزد بزرگ صفات و جلوه­های بسیاری داشته که بعدها هر یک از آن­ها مستقلاً ایزدی جداگانه شده­است، که از آن جمله می­توان مهر و جم را یاد کرد. واژه­ی ییمه yima در اوستا و یمه yama در سانسکریت که همان جم امروزی به معنای همزاد است. اگر توجه داشته باشیم که در ادبیّات ودایی میتره Mitra غالباً با ورونه varuna همراه می­آید و در ایران این جفت ظاهراً به صورت Ahura-miθra می­آمده­است، شاید بتوان نام دیرین جمشید را صفتی از مهر دانست به معنای همزاد.¹²

با در نظر گرفتن این نکته که میان وظایف و اعمال جمشید و مهر یکسانی و همانندی بسیاری موجود است، باید گمان برد که در واقع وطایف و اعمال مهر به دو بخش شده­است، بخش سماوی و خدایی آن برای مهر بازمانده و بخش زمینی آن به جمشید تعلق یاته است. روشن­تر اینکه جمشید مهری است که بر زمین و بر مردمان نازل شده­است. این نکته را به یاری اساطیر مانوی و مهری بهتر می­توان دریافت، زیرا در این دو مکتب اساطیری مهر یا میشی ایزدی است که بر زمین می­آید تا به کشتن گاو اساطیری بپردازد یا مردمان را رهبری کند. (بهار، 1352: 131-134)؛ (← بهار، 1375: 225-227)

ا. جی. کانوری در باب این پیوند می­نویسد: برخی از محققین کوشیده­اند اثبات کنند که «یَمَ» در اصل همان خورشید بود و با وجود اینکه این امر به ثبوت کامل نرسیده­است، مع­هذا می­توان از این نظریه دفاع کرد. مسلم این است که «یَمَ» به عنوان ربّ­النوع بارها در کتاب ودا مورد پرستش قرارگرفته­است. او یار آتش ربّانی است و گاهی به صورت آن آتش تجلّی می­کند. وی پسر «ویوَسوَنت»، یکی از خدایان است که محتملاً در آغاز خورشید طالع بوده و پدر «اَشوین» (ستاره­ی سحر و شامگاهان) نیز خوانده شده­است. روی هم رفته می­توان نتیجه گرفت که «یَمَ» و معادل ایرانی او جم همان خورشید طالع­اند. خورشید پرنده­ای است یا مانند «یَمَ» پرندگان به عنوان پیک در اختیار دارد و باز مانند خورشید «یَمَ» دو اسب زرّین چشم و آهنین سم در اختیار دارد.

در ایران شباهت بین خورشید و جم بیشتر است و صفاتی که در قدیم برای توصیف جمشید به کار می­رفت این نظر را تأیید می­کند. جمشید معمولاً «خشَئِتَ» (تابان) خوانده می­شود و این صفت در عین حال رایج­ترین صفتی است که برای توصیف خورشید (هوَرِ خشَئِتَ) به کار می­رود. از این گذشته جمشید بسیار با فروغ و خورشیدسان خوانده شده­است. جمشید ضمناً «هوَثوَ» (دارای رمه­ی خوب) نام دارد و احتمال می­رود این صفت به ستارگانی اطلاق­ شود که خورشید را در مأوای آن دنبال می­کنند؛ چون در ادبیّات ودایی گفته شده که ستارگان فروغ پارسایانی است که به جهان ربّانی می­روند؛ بنابراین همین ستارگانند که رمه­ی طبیعی جمشید را تشکیل می­دهند. نگین جمشید نیز خاطره­ی نگینی را که پدر وی، «ویوَسوَنت»، در کتاب ودا به دست داشت، بیدار می­کند که بعید نیست این نگین­ها همان انوار خورشید باشد. (← کارنوی، 1341: 76-78)

* * *

پی­نوشت­ها

* این مقاله در شماره­ی هشتاد و سوم (83) نشریه حافظ (تیر: 1390)، صفحات 56 تا 60 به چاپ رسیده­است.

1) جای دریغ است که دانسته نیست این دو بیت کدام ابیاتند.

2َ) جالب است بدانیم غزلی از خاقانی نیز در دیوان شمس آمده­است. (← نیک منش، 1384: 189-205)؛ برای آگاهی از برخی اشتراکات دیگر بنگرید به: دشتی، 1364: 89-98.

3) برای آگاهی بیشتر بنگرید به: تربیت، 1352: 361-371. و نیز: دشتی، 1364: 105-122.

4) برای آگاهی بیشتر بنگرید به: شعار، 1370: 50-54.

5) بدر چاچی، شاعر قرن هشتم، خلفِ بحق خاقانی در قصیده­سرایی است. (← چاچی، 1387: 27-29)

6) برای آگاهی بیشتر بنگرید به: قیصری، 1372: 96-108.

7) برای آگاهی بیشتر بنگرید به: توحیدیان و هاشمی، 1388: 57-75.

8) برای آگاهی بیشتر بنگرید به: پارسا، 1388: 17-19.

9) برای آگاهی بشتر در باب  تأثیرپذیر­های حافظ از خاقانی بنگرید به: شریعت، 1357: 156-173. و: معدن­کن، 1372: 70-79. و: ریاحی زمین، 1384: 76-89. و: فیروزنیا، 1384: 45و46.

10) جلال­الدین ابوالمظفر اخستان­بن منوچهر شروانشاه یکی از شهریاران سلسله­ی شرواشاهان و ممدوح معروف خاقانی شروانی است. خاقانی دوازده قصیده و هفت ترکیب بند در مدح او دارد و همچنین نظامی نیز لیلی و مجنون را به نام او سروده است. اگرچه از آغاز و انجام پادشاهی وی اطلاع دقیقی در دست نیست، اما بایستی بین سال های 590-597ه.ق درگذشته باشد. (← سجّادی، 1356: ذیل اخستان)

11) لازم به ذکر است که دکتر کزّازی نیز جمشید فلک ثبت کرده­اند. (خاقانی شروانی، 1375: 116)؛ امّا اشاره­ای در باب آن نکرده­اند چه در دیوان و چه در گزارش دشواریها.

12) جواد برومند می­نویسد: جمشید سازمان­دهنده­ی آیینی است که «داد» نام دارد، داد به معنای مساوات و برابری میان مردم است. جمشید به پیروی از مهر آیین مساوات را در میان مردم پایدار کرد. چون واژه­ی «جم» به معنی همزاد است با این نقشی که جمشید در روی زمین بر عهده گرفته­است، کار نمایندگی مهر را در زمین انجام می­دهد؛ به عبارتی دیگر جلوه­ای از مهر در روی زمین است. بنابراین می­توان حدس زد که همزاد دیگر او در آسمان خورشید است. در گرشاسب­نامه­ی اسدی جمشید «خورشید چهر» معرفی می­شود، احتمال دارد که چهر در اینجا به معنای نژاد باشد؛ در این صورت محتمل است که شباهت جمشید و خورشید که از نوع همزادی باشد. (← برومند سعید، 1364: 130)   

* * *

منابع

1)                  برومند سعید، جواد، (1364)، «خورشید و جمشید»، چیستا، سال سوم، شماره­ی دوم، مهر: 130-136.

2)                 بهار، مهرداد، (1352)، اساطیر ایران، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

3)               ---------، (1375)، پژوهشی در اساطیر ایران، چاپ اول، تهران: آگه.

4)                 پارسا، سید احمد، (1388)، «مقایسه­ی دو چامه­ی خاقانی و ملا محمود بیخود»، فصلنامه­ی زبان و ادب فارسی دانشکده­ی علوم انسانی دانشگاه آزاد اسلامی واحد سنندج، سال اول، شماره­ی اول، زمستان: 15-30.

5)                تربیت، محمدعلی، (1352)، «خاقانی و عطار»، ارمغان، سال پنجاه و پنجم، دوره­ی چهل و دوم، شماره­ی ششم، شهریور: 361-371.

6)                توحیدیان، رجب و بهمن هوشیاری، (1388)، «تأثيرپذيري كمال الدين حسين خوارزمي از خاقاني و خصايص سبكي وي»، فصلنامه­ی سبک­شناسی نظم و نثر فارسی (بهار ادب)، سال دوم،شماره­ی چهارم، شماره­ی پیاپی ششم، زمستان: 57-75.

7)                چاچی، بدرالدّین، (1387)، دیوان، تصحیح علی­محمّد گیتی­فروز، چاپ اول، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

8)                حافظ شیرازی، شمس­الدّین محمّد، (1375)، دیوان، تصحیح پرویز ناتل­خانلری، چاپ سوم، تهران: خوارزمی.

9)                 خاقانی شروانی، افضل­الدّین ابراهیم، (1316)، دیوان، تصحیح علی عبدالرسولی، چاپ اول، تهران: وزارت فرهنگ.

10)               خاقانی شروانی، افضل­الدّین بدیل، (1374)، دیوان، تصحیح ضیاءالدّین سجّادی، چاپ پنجم، تهران: زوّار.

11)               -----------------، (1375)، دیوان، ویراسته­ی میرجلال­الدّین کزّازی، چاپ اول، تهران: نشر مرکز.

12)              خرمشاهی، بهاءالدین، (1373)، حافظ­نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، چاپ ششم، تهران: علمی و فرهنگی.

13)            دشتی، علی، (1364)، خاقانی شاعری دیرآشنا، چاپ چهارم، تهران: اساطیر.

14)              ریاحی زمین، زهرا، (1384)، «طرز سخن خاقانی و حافظ»، مجله­ی علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، دوره­ی بیست و دوم، شماره­ی سوم، (پیاپی 44)، پاییز: 76-89.

15)             سجّادی، سید ضیاء­الدین، (1356)، «اخستان»، دانشنامه­ی ایران و اسلام، زیر نظر احسان یارشاطر، جلد هفتم، تهران: بنگاه نشر و ترجمه­ی کتاب.

16)             شعار، جعفر، (1370)، «خواجو و خاقانی»، خواجو (ویژه­ی کنگره­ی بزرگداشت خواجوی کرمانی)، کرمان:  50-54.

17)             شریعت، محمّد جواد، (1357)، «ترکیبات اشعار خاقانی و حافظ و وجه اشتراک آن­ها»، هشتمین کنگره­ی تحقیقات ایرانی، به کوشش محمّد روشن، دفتر نخست، تهران: فرهنگستان ادب و هنر ایران: 156-173.

18)             شمیسا، سیروس، (1382)، سبک­شناسی شعر، چاپ نهم، تهران: فردوس.

19)              -------------، (1386)، فرهنگ تلمیحات، چاپ دوم، تهران: میترا.

20)              فرزاد، مسعود، (1348)، «حافظ و خاقانی»، خرد و کوشش، دفتر اول، اردیبهشت، 96-117.

21)              فیروزنیا، علی اصغر، (1384)، «سایه روشن ایهام خاقانی و حافظ»، حافظ، شماره­ی بیست و سوم، بهمن:  45و46.

22)             قندهاری، فیروزه، (1384)، «سير تحول بن مايه هاي يك اسطوره­ی كهن»، پژوهش زبان هاي خارجي دانشگاه تهران، شماره بیست و چهارم، تابستان: 33-44.

23)           قیصری، ابراهیم، (1372)، «بث­الشکوی دو شاعر (خاقانی شروانی و فصیحی هروی)»، کتاب پاژ، شماره­ی اول، تابستان: 96-108.

24)             کارنوی، ا. جی، (1341)، اساطیر ایرانی، ترجمه­ی احمد طباطبایی، تبریز: کتاب­فروشی اپیکور.

25)            مصفّی، ابوالفضل، (1369)، فرهنگ ده هزار واژه از دیوان حافظ، چاپ اوّل، تهران: پاژنگ.

26)            معدن­کن، معصومه، (1372)، «تأثرات حافظ شیرازی از خاقانی شروانی»، آشنا، سال دوم، شماره­ی دوازدهم، مرداد و شهریور: 70-79.

27)            نیک منش، (1384)، «یک غزل در دو دیوان»، نشریه­ی دانشکده­ی ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، دوره­ی جدید، شماره­ی هفدهم، بهار: 189-205.

28)            هروی، حیسنعلی، (1381)، شرح­ غزل­های حافظ، به کوشش زهرا شادمان، چاپ ششم، تهران: فرهنگ نشر نو.

29)             یاحقی، محمّدجعفر، (1386)، فرهنگ اساطیر و داستان­واره­ها در ادبیّات فارسی، تهران: فرهنگ معاصر.

    وجود برخی کاستی­ها در تصحیح مرحوم علی عبدالرسولی، که ایشان نیز خود به آن آگاهی داشتند،¹ سبب گردید تا دکتر ضیاء­الدّین سجّادی بنابر اشارت عالم گرانقدر استاد بدیع­الزمان فروزانفر، به تصحیح دوباره­ی دیوان خاقانی همّت بگمارند و پس از هشت سال رنج و سختی در این راه، حاصل زحمات خویش در دسترس اهل ادب قرار دهند. دکتر سجّادی، علاوه بر چاپ عبدالرسولی از چهار نسخه­ی خطی بهره گرفته­اند. این نسخ عبارتند از:

1-1) نسخه­ی کتابخانه­ی بریتیش میوزیم لندن (ل): این نسخه در بسیاری از موارد اساس تصحیح دکتر سجّادی بوده و در باب آن نوشته­اند: این نسخه عجالتاً قدیمی­ترین نسخه­ی تاریخ­دار از دیوان خاقانی است که در دست داریم، زیرا تاریخ آن به سال 664 هجری است. نسخه­ی مزبور کامل­ترین و قدیمی­ترین نسخ خاقانی است و ما آن را اساس قرار داده­ایم، امّا در مواردی نیز سهو و اشتباه دارد و کاتب در ضبط بعضی کلمات دقت زیاد به کار نبرده­است. (← خاقانی شروانی، 1374: شصت و هفت و شصت و هشت)؛ (← سجّادی،1341: 1084و 1085)

1-2) نسخه­ی متعلق به آقای صادق انصاری (ص): استاد این نسخه را بدون تاریخ و ناقص معرفی کرده و براین باورند که در قرن هفتم کتابت شده­است. مرحوم عبدالرسولی نیز در تصحیح خویش از این نسخه استفاده کرده­اند. ایشان نیز اگرچه این نسخه را از حیث تاریخ اقدم نسخ دانسته امّا به ناقص بودن آن نیز اشاره کرده­اند.

1-3) نسخه­ی کتابخانه­ی مجلس (مج): این نسخه موضوع بحث ماست، دکتر سجّادی از قول آقای ابن­یوسف در فهرست کتب خطی کتابخانه­ی مجلس چنین آورده­اند: «این نسخه­ی کهن که شاید در هنگام زندگی شاعر (اواخر قرن ششم) یا اندکی پس از آن به خط نسخ نگرش یافته، شامل تمام بخش­هایی نسخ دیگر بوده ولی دست حوادث برگهای آن را چون برگ گل پراکنده نموده، دانش­پروری نواقص آن را تا اندازه­ای (ظاهراً در قرن دوازدهم هجری) تکمیل نموده و اینک شامل حدود شانزده هزار و شست بیت می­باشد. پشت صفحه­ی نخستین یادداشتی که یکی از مالکین نسخه به سال 1577 در قسطنطنیه نموده و یادداشت حاج فرهاد میرزا معمدالدوله به خط وی به سال 1274 در اینجا نیز باقی و یادداشت­های دیگری نیز بوده ولی محو گردیده و برخی از برگ­ها وصالی شده­ا­ست. سرلوحه­ی قصاید همه با خط قرمز نوشته شده­است. با نقصی که برای این دیوان پیش آمد کرده، از نفایس نسخ به شمار می­آید، جلد تیماجی، کاغذ حنایی، طع رحلی، شماره­ی برگ­ها 365، صفحه­ای 25 بیت، طول 30 سانتی­متر، شماره دفتر 13760)». (همان: شصت و نه)

    دکتر سجّادی افزوده­اند که این نسخه دارای 730 صفحه است که روی هم رفته 170 صفحه­ی آن تازه است و با اصل اختلاف دارد و در این قسمت بسیاری از غزلیات و رباعیات را مکرر ضبط کرده­است. نسخه­ی مذکور پیش از انتقال به کتابخانه­ی مجلس در تملک استاد محترم، آقای مدرس رضوی بوده­است.

1-4) نسخه­ی متعلق به کتابخانه­ی ملّی پاریس (پا): این نسخه در قرن نهم نگارش یافته­است و در حاشیه شروحی بر ابیات نگاشته که غالباً نقل از شرح عبدالوهاب حسینی غنایی است؛ همچنین پنج نامه از منشأت و تحفه­العراقین را نیز در بر دارد.

   برای نگارنده­ی این سطور که در دو سه سال اخیر جز تحقیق در باب تصاویر و تصحیح  قصاید خاقانی کاری نداشته­است، روشن است که سهم عمده­ی ضبط­های فاسد چاپ دکتر سجّادی متوجه اعتماد ایشان به نسخه­ی بریتیش میوزیم (نسخه­ی ل) است، در بسیاری از موارد می­بینیم که صرفاً به دلیل تقدم زمانی این نسخه، ضبطی که حتی معنای محصلی ندارد و یا شواهدی در خود دیوان و آثار دیگر خاقانی بر نادرست دانستن آن صحّه می­گذراند، در متن آمده­است. اگرچه امروز سخن از جعلی بودن این نسخه نیز در میان است، امّا نگارنده بر این اعتقاد است اگر در تصحیح معیارهای علمی و سبکی ویژه­ای در دست داشته­باشیم، جعلی بودن نسخه­ای از نسخ ما نمی­تواند اصالت کار ما را زیر سؤال ببرد، چه بسا این نسخه جعلی از روی نسخه­ی معتبر جعل شده باشد. نگارنده­ با توجه به اصالت معیارهای نویافته ذکرشده در سبک و سخن خاقانی، عدم اصالت نسخه­ی برینیش میوزیم را یک امر روشن و قطعی می­داند و معتقد است که کار دکتر سجّادی می­تواند با پیراستن ضبط­های فاسد این نسخه، کاری قابل قبول باشد.

    آنگاه که نسخه­بدل­های سجّادی را برای رسیدن به صورت­های اصیل مورد بررسی و ارزیابی قرار می­دهیم، درمی­یابیم که برکنار از چاپ ارزشمند عبدالرسولی، این دو نسخه­ی مجلس و پاریس است که بسیار به ما کمک می­کنند؛ در بسیاری از موارد این دو نسخه یک ضبط واحد دارند و در موارد دیگری نیز ضبط عبدالرسولی با آن­ها یکی است.

    در این میان به تک­نسخه­هایی از نسخه­­ی مجلس برمی­خوریم که اعتبار این نسخه -حداقل در بخش متقدم آن- را هرچه بیشتر بر ما ثابت می­کند؛ بر نگارنده­ی این سطور روشن است که معتبرترین نسخه­ی تصحیح دکتر سجّادی همین نسخه­­ی مجلس (مج) است و پس از آن نسخه­ی پاریس (پا) اعتبار ویژه­ای دارد. ما در این مقاله نمونه­وار مواردی از این تک­نسخه­ها را مورد بررسی قرار می­دهیم و نشان می­دهیم در بسیاری از موارد این تک­نسخه­ها ضبط اصیل بیت است.

    نگارنده­ی این سطور در مقاله­ای با عنوان «تأملی در نسخه­ی دیوان خاقانیِ کتابخانه­ی مجلس» به بررسی و تحلیل مواردی از ضبط­های ویژه­ی این نسخه پرداخته­است که ویژه­نامه­ی ادبیّات نشریه نامه­ی انجمن به چاپ خواهد رسید. از این مقاله است:

1) کرده به دیوان دل چرخ و زمین را لقب

پیر تجشّم نهاد، زشت شبانگه لقا

    نسخه­ی مجلس «بجخشم» ضبط کرده­ که به نظر نگارنده ضبط اصیل است، این واژه در حقیقت صورت دیگری از «بجخشم» یا «بشخشم» است. خوشبختانه استاد مجتبی مینوی در مقاله­ای ضمن بررسی شواهد این واژه در نثر و نظم، به نقد آرای فرهنگ­نویسان در باب آن پرداخته و سرانجام چنین نتیجه گرفته­اند: «به اعتقاد این بنده لفظ در همه­ی این شواهد نثر و نظم یکی بوده، و آن بجخشم و بشخشم (برحسب تلفظ محل­های مختلف) بوده­است. اینکه حرف اول ب یا پ بوده است معلوم نیست. و اینکه حرف دوم چ ممکن است باشد نه جیم از اینجا استنباط می­شود که در بعضی لهجه­ها شین جای آن را گرفته­است. معنی آن چیزی شبیه به پلید و نجس و کثیف (به معنی امروز و برحسب استعمال ما در زبان محاوره) بوده­است. کسانی که کلمه را در شعر سنایی و شعر خاقانی دیده­اند معنایی از ظاهر عبارت استنباط کرده و وزنی و ضبطی مطابق نسخه­ای که دیده­اند با دو صورت مختلف بشخشم و تخجم و دو معنای حدسی جدا از یکدیگر به آن داده­اند». (مینوی، 1381: 58)؛ این واژه در بیت دیگری از دیوان نیز فاسد ضبط شده­است:

نامم همای دولت و شهباز حضرت اوست

نه کرکس فرخجی و نه زاغ تخجم است

(خاقانی شروانی، 1374: 843)

2) دولت از خادم و زن چون طلبم                 کاملم میـل بـه نـقصان چه کنم؟

پیش تنداستر ناقص چو شغال                     شغل سگساری و دستان چه کنم؟

     در نسخه­ی مجلس که «بیداستر» ثبت شده که به نظر می­رسد «تند استر» تصحیف آن باشد. براساس اصالت تصویری باید وجه­شبه را از مشبّهٌ­به گرفت؛ خاقانی خادم و زن را از جهت ناقص بودن به «بیدستر» مانند کرده­است. «بیدستر» جانوری است مشهور که خصیه آن به جند بیدستر یا گند بیدستر مشهور است؛ شکارچیان بیشتر برای به دست آوردن این خصیه جانور مذکور را می­گرفتند و پس از کندن آن، حیوان را رها می­کردند؛ ناقصی بیدستر نیز بدین جهت است. خصیه­ی این جاندار را اطبا در طبابت به کار می­برده­اند و توصیف آن در کتب طبی مذکور است. (← رازی، 1384: ج20: 161-165)؛ (← جرجانی، 1385: 272)؛ (← حسینی، بی­تا: 253و254)؛  (← عقیلی خراسانی، 1371: 314-316)؛ (← سجّادی، 1382: ذیل بیدستر)؛ خاقانی در ضمن سروده­ای در هجو رشیدالدّین وطواط، وی را به بیدستر مانند کرده و وجه­شبه را همان خصی بودن گرفته­است:

بینام هم کنونش چو بیدسترک خصیپ

                                                         این بدگهر شغالک و توسن رگ استرک

صفحه­ی آغازین نسخه:

ابیات آغازین قصیده­ی استوار «نهزه­الارواح و نزهه­الاشباح»:

صفحه­ی پایانی نسخه:

تنم چون رشته­ی مریم دوتا است

                                                دلم چون سوزن عیساست یکتا (24)

      در باب رشته­ی مریم مینورسکی می­نویسد: «درباره­ی مریم آورده­اند که در حرفه­ی خیاطی مهارت داشت. باید دید که آیا ترکیب رانسوی "Fil de Le Vierge" به معنی رشته­ی عذرا که اطلاق بر آن تارها و رشته­هایی می­گردد که در ایام پاییز در هوا موج می­زند  گویا از لعاب بعضی عنکبوت­ها ساخته می­شود ریشه­ی شرقی دارد یا نه؟». (مینورسکی، 1332: 157)

    دوتابودن را به دو گونه تفسیر کرده­اند: الف) دوتا بودن به معنای دورشته بودن بودن؛ عبدالوهاب معموری می­نویسد: «مروی است که رشته­ی مریم چنان باریک بود که بدون دوتا کردن تافته نمی­شد». (معموری غنایی: 20)؛ (← رامپوری، 1363: ذیل رشته­ی مریم)

ب) دوتا به معنی خمیده و دولا بودن، زیرا هنگامی که رشته را در سوزن می­کنند دوتا و دو لا می­شود. (← سجّادی، 1381: 130)؛ به نظر می­رسد که وجه اول سنجیده­تر باشد، زیرا هر رشته­ای پس از گذشتن از روزن سوزن دوا می­شود.

از صفت هم صفرم و هم منقلب هم آتشی

گر مرا دشمن شدند این قوم معذورند از آنک

                                                      من سهیلم کآمدم بر موت اولادالزنا (18)

    برخی اولادالزنا را کرم شب­تاب یا کرم توالدی دانسته­اند، و برخی دیگر همان  معنای حقیقی را ذکر کرده­اند، عبدالوهاب معموری غنایی می­نویسد: «در معنی این بیت بعضی بر این رفته­اند که زانیه حامله در اول طلوع سهیل اگر نظر بدان اندازد، وضع حمل آن می­شود؛ و بعضی گفته­اند که ولدالزنا را در اول طلوع سهیل نظر بر آن انداختن باعث هلاک است. و بر قول دیگر آنکه مراد از ولدالزنا کرمان توالدی کرم شب­تاب کما قال امیرالمؤمنین علی­بن ابی­طالب (ع): اذا طلعت السهیل، هلک العیل، قطع السیل، سمن الخیل، برد الیل و زاد المیل. یعنی هرگاه طلوع کرد سهیل، هلاک می­شود کرم توالدی یا کرم شب­تاب و سیلاب­ها منقطع می­گردد و اسبان فربه می­شوند و شب سرد می­گردد و میل مباشرت زیاد می­گردد». (معموری غنایی: 19)

       شادی آبادی نوشته­است: «سهیل نام ستاره­ای است که چون طالع شود تمام حشراتی که در بشکال پدید می­آیند از تاب او بمیرند. و اولادالزنا حشرات بشکال را گویند چنانکه خراطین و ملخ و کرمان دیگر». (شادی آبادی: بی­ ص)

    محمدعلی تربیت نیز می­نویسد: «اولادالزنا عبارت از حشرات کرم و ملخ است که در هنگام برست پدید آیند و در موقع سهیل می­میرند». (تربیت، 1355ب: 44)؛ (تربیت، 1382: 28)

      مرحوم عبدالرسولی معنی حقیقی را از شرح خاقانی ذکر کرده­اند: «گویند اگر زانیه­ی حامله در اول طلوع سهیل بر آن نظر افکند، سقط کند. یا ولدالزنا در اول طلوع آن ستاره نظرکند، هلاک شود».  (خاقانی شروانی، 1316: 19)؛ و از آنجا که این شرح خاقانی همان شرح عبدالوهاب ات بایدگفت که استاد معنای استعاری اولادالزنا را درست ندانسته و از این رو نقل نکرده­اند.

     محمد آبادی در مقاله­ی «سهیل در ادب فارسی» نیز با استاد عبدالرسولی هم­عقیده­اند: «قدما را باور بر این بود که چون چشم اولاد زنا بر سهیل افتد، در وقت هلاک شوند؛ و یا زنی که بچه­ای حرام در رحم دارد، چون بر آن بنگرد سقط جنین کند». (آبادی، 1355: 11و12)؛ دکتر مصفّی نیز همین عقیده را دارند: باور دیگر در باب سهیل آنکه این ستاره فرزندان نامشروع و اولادُالزِّنا را معدوم می­کند. (مصفّی، 1388: ذیل سهیل و اولادُالزِّنا)

این مضمون اوّلین بار در دیوان متنبی آمده­است:

و تُنکرَ موتهم و أنا سهیلٌ                   طلعــتُ بمــوت اولــادُالــزِّنا

و به نظر می­رسد خاقانی و نظامی از او گرفته­باشند. (آبادی،  1355: 12)؛ نظامی نیز گفته­است:

ولدالزّناست حاسد، منم آنکه اختر من

                                        ولدالزّناکش آمد چو ستاره­ی یمانی (نظامی، 1385: 292)

    وحید دستگردی در حاشیه­ی این بیت می­نویسد: «ولدالزنا، کنایه از کرم شتاب است و در افسانه­ها معروف شده که چون ستاره­ی سهیل طلوع کند، کرم شتاب بمیرد». (نظامی گنجوی، 1385: 292)

     محمدرضا ترکی ضمن کافی نداستن سخن شارحان دیگر می­نویسد: ابوپوالعلاء معرّی در شرح بیت متنبی به باوری در میان عرب اشاره می کند که اگر در هنگام نسل­کشی از حیوانات نر – مثل اسب و ....- از صاحب آنها اجازه نگیرند، جنینی که از این طریق در شکم حیوان ماده حاصل می­گردد، با طلوع ستاره سهیل سقط خواهد شد. در چارچوب همین باور است که باید بیت پیشین خاقانی را فهمید. (← فصل فاصله)

تصویری که می‌بینیم مربوط به دفه پایانی جلد دستنویسی از تحفةالعراقین خاقانی (نسخه 145 مجموعه اهدایی فیروز به کتابخانه مجلس) است. رقم این دستنویس مخدوش است ولی می‌توان آن را از حدود سده یازدهم هجری دانست. این جلد نمونه‌ای از نقاشی "گل و مرغ" به شیوه زیرلاکی را می‌نمایاند:

منبع: http://www.mirasmaktoob.ir