سعید مهدوی ­فر

درآمد

«شرح دیوان خاقانی» (چاپ اوّل، تهران: زوّار، 1387) به کوشش محمّدرضا برزگرخالقی، یکی از چند کاری است که در سال­های اخیر به جهت روشن­کردن ابیات دشوار و شرح اشعار سخن­سالار شروان نگاشته­شده­است. نخستین از این شمار گزارش دشواری­های دیوان خاقانی نوشتۀ میرجلال­الدّین کزّازی است؛ گرچه در این اثر درنگ چندانی بر پشتوانۀ فرهنگی شاعر نشده، امّا به دلیل تجزیۀ بلاغی ابیات، اثری شناخته شده در حوزۀ خاقانی­پژوهی است. عباس ماهیار شرح مشکلات خاقانی را به طور مستقل و در چند دفتر تألیف کرده­ که بیشتر شرح موضوعی دیوان خاقانی است. این اثر در حقیقت مجموعه­ای از دریافت­ها و یادداشت­های نویسنده در طی سال­های دراز تحقیق و تدریس شعر خاقانی است؛ با وجود فواید گسترده­، این اثر دارای ساختاری است که بیشتر به کار پژوهشگران می­آید. مورد دیگر نقد و شرح قصاید خاقانی از محمّد استعلامی است. بنیان کتاب بر یادداشت­های کلاس درس بدیع­الزمان فروازانفر نهاده شده­است؛ حال آنکه این کتاب ارزش تحقیقی خاصی ندارد و اگر از زیر نظر و قلم کسی جز ایشان بیرون می­آمد، بدور از شأن ایشان، گمان کتاب­سازی را در ذهن خواننده تداعی می­کرد.

     سرانجام به شرح دکتر برزگرخالقی می­رسیم که چاپ دوم جلد اوّل نیز آن وارد بازارشده است. در این کتاب که تحت تأثیر مستقیم کلاس­های درس سیدجعفر شهیدی نوشته شده­است، برکنار از برخی کاستی­های علمی و فنی، نقص و فروداشت دیگری دیده می­شود: در این شرح مطالبی از گزیده­های مشهور دیوان؛ يعني گزیدۀ اشعار خاقانی شروانی و شاعر صبح از ضیاءالدّین سجّادی، ارمغان صبح از نصرالله امامی، گزیدۀ اشعار خاقانی از عباس ماهیار، بزم دیرینه­ عروس از معصومه معدن­کن و همچنین فرهنگ لغات و تعبیرات دیوان خاقانی شروانی تألیف ضیاءالدّین سجّادی، چه به صورت مستقیم و چه با اندک تغییری، وارد ­شده­است؛ این مطالب شامل معانی لغات و ابیات، شرح و توضیح تعبیرات، عبارات، اشارات و نکات بلاغی است؛ امّا ارجاع یا استنادی به این منابع آورده دیده نمی­شود. نگارنده در پارۀ نخست این جستار نظری اجمالی به برخی از کاستی­های علمی شرح داشته­ و آن را در مباحثی چند مدون ساخته­است. در پارۀ دوم نیز به مواردی از نقل­قول­های بی­مأخذ کتاب اشاره کرده­است. امید است این نوشته -که نخستین مقالۀ نگارنده در گسترۀ خاقانی­ پژوهی بوده و به دلایلی، بعد از سه سال چاپ می­شود­- دکتر برزگر خالقی و دیگر خاقانی­پژوهان را سودمند آید.

* * *

برای دریافت مقاله بر روی لینک زیر کلیک کنید:

http://dc625.4shared.com/download/VbLmjoyl/____.pdf?tsid=20120701-215017-1987e723

سعید مهدوی­ فر

چکیده

با شناخته‏شدن و چاپ عکسی (فاکسیمیله) نسخۀ مورخ 593 ­ق مثنوی ختم­الغرایب خاقانی به همت استاد فقید ایرج افشار، زمینه برای تصحیح پیراسته­ای از این مثنوی فراهم گردید. نخستین گام اساسی در برآوردن این مهم را، یوسف عالی عباس‏آباد در سال 1386 برداشت. گویا همزمان با این تلاش، علی صفری آق­قلعه نیز در حال تهیۀ متن منقحی از این اثر بوده­ و حاصل کوشش او به سال 1387 در اختیار دوستداران فرهنگ و ادب ایران‏ زمین قرار گرفته­است. اگرچه کار صفری آق­قلعه یک پژوهش دانشگاهی نبوده، امّا محاسن بسیار آن، مایۀ امیدواری اهل ادب و سبب دلگرمی خاقانی­پژوهان را فراهم ساخته­ ­است. کاستی­های اندک این تصحیح، مانند هر اثر اصیل دیگر، نیازمند روشنگری و اصلاح است تا به غنای اثر افزوده شود. در این جستار برآنیم تا این بایستگی را تحقق بخشیم.

واژه‏های کلیدی: خاقانی، ختم­الغرایب، تحفة العراقین، تصحیح، شرح.

* * *

برای دریافت مقاله بر روی لینک زیر کلیک کنید:

http://dc355.4shared.com/download/mbBaJXdg/_________________.pdf?tsid=20120319-061724-c959071

سعید مهدوی­ فر

درآمد

جام عروس خاوری شرح شش قصیدۀ برجسته از دیوان خاقانی است که به همّت خاقانی­شناس نام­آشنا، معصومه معدن­کن در اختیار اهل ادب قرار گرفته­است. معدن­کن پس از چاپ مجموعه سه جلدی نگاهی به دنیای خاقانی، بزم دیرینه عروس و بساط قلندر، به سطح قابل توجهی از خاقانی­شناسی رسیده­است، اگرچه در این اثر تازه روش شرح همان روش مرسوم یعنی ذکر ابیات معنای لغات و اصطلاحات و درنگ بر اشارات و سرانجام گزارش معنای بیت است.

با وجود اینکه شعر خاقانی دو سویۀ عمده و در حقیقت دو آرایش معنوی و ظاهری دارد، اما در پژوهش­های جدید باید بیش از پیش به تحلیل و توصیف پشتوانۀ فرهنگی خاقانی توجه داشته باشیم؛ خوشبختانه عباس ماهیار با نوشتن شرح مشکلات خاقانی، گامی اساسی این زمینه برداشته­است؛ امّا محققان نباید کار را تمام شده بداند و باید به سوی نوگویی و نوجویی همواره در حرکت باشند و به قدر بضاعت خود، گرهی از این دیون سترگ بگشایند.

نگارندۀ این سطور یکی از وظایف علمی خود را تأمل دلسوزانه در آثاری دانسته که در باب این شاعر چاپ می­شود، و همواره نیت او غنابخشیدن به این آثار بوده­است. هم از این روی در این جستار، از ذکر مواردی که اهمّیّت کمتری داشته، صرف­نظر نموده­ و بیشتر کوشیده­است تا به پشتوانۀ فرهنگی خاقانی توجه نمایید. به امید اینکه این نوشته، دکتر معصومه معدن­کن و خاقانی­پژوهان را سودمند آید.

* * *

برای دریافت مقاله بر روی لینک زیر کلیک کنید:

http://dc529.4shared.com/download/J7kXW_eQ/___.pdf?tsid=20120308-133100-9486e447

http://www.4shared.com/office/J7kXW_eQ/___.html

سعید مهدوی ­فر

درآمد

دیوان خاقانی شروانی به عنوان یکی از گرانبهاترین میراث منظوم ادب فارسی همواره به دشواری و دیریابی موصوف بوده­است و هم­ از این­روی تاکنون شروح و گزیده­های متعددی از آن به انجام رسیده­است. یکی از این گزیده­ها، کتابی است که دکتر رضا اشرف­زاده نوشته­ و به همّت انتشارات اساطیر چاپ شده­است. این گزیدۀ درسی شامل 20 قصیده، 25 غزل، 30 رباعی و 10 قطعه است و همین توجه به دیگر اشعار خاقانی را باید یکی از نکات مثبت این کتاب دانست. اگرچه شرح یک یا دو ترکیب­بند شاعر نیز می­توانست این جنبۀ مثبت را تقویت کند. تنوع مضمونی در قصاید برگزیده رعایت شده، به جز اینکه از مدایح شاعر -که محل مستقیم هنرنمایی­های خاقانی است- نشانی نمی­یابم. از سوی دیگر به نظر می­رسد که قصاید به حد زیادی گزیده شده­اند و در کل بیش از نیمی از ابیات یک قصیده حذف شده­است، که به نظر نگارندۀ این سطور عملکرد چندان سنجیده­ای نمی­تواند باشد. باید توجه داشت همانگونه که آوردن کامل قصاید می­تواند به ماهیّت درسی­بودن کتاب ضربه بزند، گزیده­کردن بیش از حد قصاید نیز سبب عدم آشنایی حقیقی دانشجویان با خاقانی می­شود. برکنار از موارد یادشده، کاستی­های اندکی نیز در شرح ابیات دیده می­شود، که در این نوشته به یادکرد برخی از این موارد می­پردازیم. امید است که این نوشته­ گامی مؤثر در غنابخشیدن به اثر دکتر اشرف­زاده باشد.

* * *

برای دریافت مقاله بر روی لینک زیر کلیک کنید:

http://www.ketab.ir/Ketab/E-Magazine/MahFiles/A58g.pdf

http://dc219.4shared.com/download/JH7FelfG/______________.pdf?tsid=20120218-162755-29bed401

کاستی عمده­ی گزارش دشواری­های دیوان خاقانی^*

درآمد

   گزارش دشواری­های دیوان خاقانی به قلم محقق فرزانه، میرجلال­الدین کزّازی، چند سالی است که در دسترس دوستداران ادب پارسی و خاقانی­پژوهان قرار گرفته و تاکنون نیز چندین بار تجدید چاپ شده­است. رسالت این اثر همچنانکه از عنوان آن دانسته می­شود این بوده که دشواری­های دیوان خاقانی را گزارش و شرح کند. تاکنون یادداشت­هایی در نقد و بررسی این کتاب نوشته شده که به نظر می­رسد مهم­ترین آن­ها نوشته­ی محمدرضا ترکی (دشواری­های دیوان خاقانی) باشد.

    نگارنده­ی این سطور با فراهم ساختن یادداشت­های متعددی در باب این کتاب برآن بود که اثری در تکمله­ی آن به عنوان «گزارشچه­ی دشواری­های دیوان خاقانی» به رشته­ی تحریر درآورد، اما نگاشتن فرهنگ تحلیلی صورخیال دیوان خاقانی و نیز فراهم ساختن بایسته­های تصحیح قصاید او، تاکنون این فرصت را به وی نداده­است. ا­ز این روی برآنیم تا در این جستار با تأملی در طریق غریب خاقانی، عمده­ترین کاستی گزارش دشواری­ها را تعیین و تحلیل نماییم.

   باید اساس دشوارهای دیوان خاقانی را برکنار از تصاویر غریب، مضامین بدیع و تعبیرات نوآیین، در پشتوانه­ی فرهنگی وسیع و گونه­گون شاعر بدانیم. سبک شخصی یا به تعبیر خاقانی «طریق غریب» او چنان رقم خورده­ که شاعر سخت علاقه­مند به استفاده­ی گسترده از یک پشتوانه­ی فرهنگی سترگ است. خاقانی با بهره­گیری از این پشتوانه­ی عظیم به عنوان ماده­ی خام، دست به خلق مضامین، تصاویر و تعابیر دیگرگونی می­زند تا سخنش را دام ابتذال و تکرار برهاند. او در حقیقت یک اندیشمند فرمالیست است که قرن­ها پیش­تر از ویکتور اشکلوفسکی (Victor Shklovsky) به انگاره­ی آشنایی­زدایی (Defamilirazation) دست یافته­است: چون الفاظ از کثرت استعمال دست­زده و پای­مال شده­است، حقیقت است که اصحاب خواطر لامعه و قریحه­ی ناصعه به هر عهد، دست تصرّف در الفاظ خاص بریزند، و آن را چندان در قوانین کتابت به کار دارند که معهود و مألوف شود. و اگر بدل نقیر و قطمیر، فتیل و فسیط، که هم از دانه­ی خرما باشد، در عبارت آورند چه عجب؟ و به عوض عجر و بجر، صفاق و مراق، که هم بدان معنی نسبت دارد، مثل سازند چه زیان؟ و من کهتر نمی­گویم که آن الفاظ امثال را بکلّی قذف و حذف کنند، و در سلک مقالات و سبک رسالات، و نسج منثورات و حوک منظومات به کار ندارند؛ امّا غرض آن است که مستعملات بیشتر حشو و ناقص می­نماید. . . . و غایت شعوذه­ی خاطر آن است که مصنوع را مطبوع نمایند، و الفاظ دور از طبع را به قبول و اسماع طباع نزدیک گردانند، چنانکه مراست در رسایل و قصاید. (خاقانی شروانی، 1384: 174و175)

   فرمالیست­ها برکنار از آشنایی­زدایی، از «ماده» و «تمهید» (Device) نیز سخن به میان آوردند؛ ماده، خمیره­ی ادبیّات است که شاعر و نویسنده می­تواند آن را در اثر خود به کارگیرد: واقعیات روزمره، اشارت، قراردادهای ادبی و اندیشه­ها. تمهید، اصلی زیباشناختی است که ماده را به اثر هنری بدل می­کند. شکلوفسکی معتقد است که هنر سازمان خاص خود را دارد که ماده را به تجربه­ی هنری بدل می­کند. این سازمان در قالب تمهیدات نگارشی، وزن، نظام آوایی، نحو و پیرنگ اثر متجلّی می­شود و تمهیدی است که ماده­ی برون زیبایی شناختی را با شکل دادن به آن، به اثر هنری بدل می­کند. (مکاریک، 1385: 201)؛ در حقیقت تمهید، «شعوذه­ی خاطر» و ماده همان پشتوانه­ی فرهنگی است که بنیان بسیاری از مضامین و تصاویر شعری خاقانی را تشکیل می­دهد.

   برای خاقانی­پژوهان دسترسی به این پشتوانه­ی فرهنگی کار بسیار دشوار و طاقت­فرسایی است، راه پر پیچ و خمی که به نظر می­رسد همچنان باید پیموده شود. برای خاقانی نوجویی و نوگویی در زمینه­ی معنوی سخن به همان اندازه اهمّیّت دارد که هنرنمایی در زمینه­ی صوری آن مهم است. بایدگفت در دیوان خاقانی با دو آرایش سازمانمند معنوی و صوری مواجه­ایم. گویا شاعر جز توجه به این دو جنبه، نه در فکر مراعات حال عموم خوانندگان بوده و نه در فکر داوری­های متعهدانه­ی منتقدان.­ پنداری خود خواسته­است شعرش در این دو جنبه به کمال برسد، خود خواسته که در بارگاه سخنش همگان را بار نباشد.

   اگرچه آگاهی از پشتوانه­ی فرهنگی خاقانی بسیار دشوارتر از آگاهی به جنبه­های هنری و بلاغی کلام اوست، امّا عدم توجه به هریک از این دو حوزه­، ما را از دنیای خاقانی دور خواهدکرد. با تأملی محققانه در آثار چاپ شده در باب خاقانی می­توان دریافت که این آثار چنانکه بایست به این دو حوزه توجه نکرده­اند. شرحی که تحلیل صوری مطلوبی داشته­، در تحلیل زمینه­ی معنوی یا همان پشتوانه­ی فرهنگی شاعر موفقیّتی نیافته­ و و آن شرح که در تبیین زمینه­ی معنوی کلام کوشا بوده، در تحلیل صوری سخن به فرجام مطلوبی نرسیده­است. شروحی نیز دیده می­شود که در هر دو حوزه تلاش­هایی داشته­، امّا به آن کامیابی جهت­دهنده به خاقانی­شناسی دست نیافته­اند.

    گزارش دشواری­های دیوان خاقانی با وجود اینکه نوآور­های خاقانی را در تصویرآفرینی­ محمل نظر قرار نداده، اما مهم­ترین و بلکه تنها اثر به چاپ رسیده­ای است که توانسته تحلیل بلاغی قابل توجهی از دیوان خاقانی عرضه کند؛ امری که نقطه­ی قوت این اثر به شمار می­آید. حال آنکه گزارش دشواری­ها در تحلیل بن­مایه­های سخن یا همان پشتوانه­ی فرهنگی شاعر توفیقی حاصل نکرده­است. مؤلف با نگاهی کاوشگرانه به اشارات دیوان خاقانی ننگریسته، به تحقیق در این باب نپرداخته، و در مواردی نیز اشارات را نادرست گزارش کرده­است؛ در بسیاری از موارد تنها گزارش لفظی ابیات آمده­است، فارغ از اینکه در پس بظاهر ساده­ترین ابیات خاقانی، اشارات شگفتی وجود دارد، اشاراتی که جز با دقت علمی، تحقیق و رجوع به منابع کهن نمی­توانیم آن­ها را دریابیم. همچنانکه در آسیب­شناسی تصحیح دیوان خاقانی بازگفته­ایم عدم تحقیق در باب این اشارات مختلف، یکی از عوامل عدم ارائه­ی چاپ شایسته­ای از دیوان خاقانی بوده­است.

* * *

* صورت کامل این نوشتار به زودی در یکی از نشریات میهنمان در دسترس همگان قرار خواهد گرفت.

    مقاله­ی حاضر تأملی است در کتاب ارزشمند مالک ملک سخن از خاقانی­شناس فرزانه، دکتر عباس ماهیار  که به همت انتشارات سخن به چاپ رسیده­است. این مقاله در شماره­ی 54 (مهر 1390) کتاب ماه ادبیّات به چاپ رسیده است؛ امّا از آنجا که در مواردی بدون آگاه گردانیدن نگارنده، دست در متن مقاله برده­اند، اصل مقاله را در دسترس مخاطبان قرار می­دهیم. 

* * *

در دهه­ی اخیر باید دکتر عباس ماهیار را برجسته­ترین محققی بدانیم که تيشه فرهاد برداشته تا در ميان صخره­هاى سترگِ كوه پرصلابت ديوان خاقانى آبراهه­اى بتراشد،¹ حاصل این تلاش تاکنون نه کتاب² و بیش از ده مقاله³ بوده­است. مهم­ترين پژوهش ایشان در این راه، مجموعه­ی پنج جلدی «شرح مشكلات خاقانى» است؛ شرح مشكلات خاقانى، تحلیل مستقل و تفسیر موضوعی هر یک از آبشخورهای بنیادی دیوان خاقانی است که کار را بر محققان دشوار گردانیده است، آبشخورهایی چون نجوم، طب، اشارات دینی و مذهبی و . . .. سال­ها مطالعه­ی تخصصی، اشراف بر منابع و بهره­گیری در خور توجه از آن­ها، نظم خاص و اراده­ی استوار مهم­ترین عوامل موفقیت ایشان در زمینه­ی خاقانی­شناسی است.

            تازه­ترین تألیف دكتر ماهيار در گستره­ی خاقانی شناسی، کتاب ارزشمند «مالک ملک سخن» است. با چاپ این کتاب فصل تازه­ای از شرح و گزارش دیوان خاقانی ورق خورده­است و امیدواریم کار بر همین هنجار ادامه پیدا کند. مالک ملک سخن شرح مفصل و دقیق هشت قصیده­ی برجسته و متنوعِ دیوانی خاقانی است، متن قصاید کامل و بیتی از آن حذف نشده­است­؛ در شرح هر قصیده ابتدا به گزارش دقیق نکات برجسته­ی آن پرداخته می­شود و بدین سان مخاطب برای ورود به شرح ابیات آماده می­گردد. در شرح ابیات نیز توجه کاملی به کشف و توضیح اشارات مختلف نجومی، طبی، دینی، اساطیری، حماسی، تاریخی و ... شده، در توضیح هر یک از این اشارات از منابع مختلف فارسی و عربی بهره گرفته شده­است. منِ مخاطب در برخورد با این کتاب جز سپاس، آرزوی صحت و افاضه­ی علمی و سرانجام دست مریزادی خشک و خالی سخنی نخواهم داشت.

            نگارنده از اولیّن کسانی بود که این کتاب را تهیه کرد و به مطالعه­ی آن پرداخت. در ضمن این مطالعه نکاتی در حاشیه­ی کتاب نوشتم، نکاتی که بعضاً جای آن در شرح پیراسته­ی مالک ملک سخن (و البته در شرح­های دیگر نیز هم) خالی بود؛ از این رو تصمیم گرفتم آن را در قالب یادداشتی مرتب سازم.

من از مته به خشخاش نهادن و فاضل­نمایی­های قراطغانشا­هان پشمین⁴ سخت بیزارم، و بر این باورم که یک نقد باید با کشف و بیان نکاتی تازه مؤلف را در غنابخشیدن به اثر یاری رساند. بنابراین تنها به ذکر مواردی می­پردازم که بتوان از آن طرفی بربست؛ باشد که خاقانی­پژوهان و استاد فرزانه، دکتر عباس ماهیار را خوش آید.

** ص 75:

         از حلّه­ی حدوث برون شو دو منزلی               تا گویدت قریشی وحدت که مرحبا

نوشته­اند: «حلّه: به مجتمعی از چادر و خانه­های مردم گفته می­شود که مردم در آن درمی­آیند و شمار خانه­های آن به صد خانه بالغ می­شود. حلّه­ی حدوث: تشبیه مؤکد یا تشبیه بلیغ که در آن حدوث به حلّه، که مجتمعی محدود از محل زندگی است تشبیه شده­است». «قریشی: منسوب به قریش. قریش نام قبله­ای بزرگ از قبایل عرب است که رسول خدا نیز از همان قبیله است ... قریشی وحدت: تشبیه مؤکد یا تشبیه بلیغ که در آن وحدت به قریش مانند شده­است، منادی توحید».

به نظر می­رسد مراد خاقانی از حلّه، حلّه­ی کوفه و شاید همان شهر حلّه­ی مزیدیّه باشد که بر سر راه حاجیان و در  مسیر بغداد به کوفه قرار داشته­است. امّا چرا خاقانی حدوث را به این شهر تشبیه کرده­است؟

اگر حلّه را همان حلّه­ی کوفه بدانیم، شاعر به این امر توجه دارد که بعد از این منزل، حاجیان قدم در راه بادیه می­گذاشتند و به سوی بیت­الله رهسپار می­شدند. اما اگر مراد از حلّه را حلّه­ی مزیدیّه بدانیم نیز وجهی برای آن متصور است. برای تبیین این وجه ابتدا باید گزارش قابل قبولی از حلّه ذکر نماییم، حلّه شهری آبادان در سر راه بغداد به کوفه بود که مشهور به حلّه­ی بنی­مزیّد یا حلّه­ی مزیدیّه داشت و منسوب به مزید یکی از اجداد امیرصدقه­بن منصوربن دبیس بود. جغرافیدانان قدیم یکی از راه­های بغداد به کوفه را «قصر ابن­هبیره» در چهل و دو میلی بغداد یادکرده­اند. ابن­هبیره عامل عراق (مقتول 132ه.­ق) در نزدیکی شهر حلّه­ی، در کنار نهری که از رودخانه­ی فرات جدا می­شد، شهری ساخت که به شهر «قصر ابن­هبیره» معروف شد و گاهی برای اختصار شهر «قصر» نیز می­گفتند. در سال 495ه.ق سیف­الدوله صدقه­­بن منصور، رئیس قبیله­ی بنی­مزید، منزلگاه خود را به شهری مبدل ساخت و بناهای باشکوه و قصرهایی در آن ساخت و این شهر حلّه نام گرفت. از آنجاکه صدقه­­بن منصور پلی از قایق­ها بر روی فرات تعبیه­کرد، در اندک مدت راه عبور کاروان مکّه از «قصر ابن­هبیره» به شهر حلّه تغییر مسیر داد، و پل آن عبورگاه کاروانیان از بغداد به کوفه شد. ابن­جبیر در سفرنامه­اش از این پل که از قایق­های بزرگ به­هم­بسته تشکیل شده­بود و کناره­های قایق­ها را زنجیرهای آهنی به شط می­بسته یادکرده­است. (ماهیار، 1373: 231)؛ به تعبیر حمیری مسیر بغداد به حلّه احسن طریق و اجملها بوده­است و روشن است که حاجیان از این مسیرحرکت می­کرده­اند. (← حمیری، 1984: 197)

با توجه به این سخنان یکی از وجوه­شبه تشبیه حدوث را به حلّه همین آبادانی و سامان آن است. حدوث و دنیا نیز پر از زرق و برق و مادیّات است. و محتمل است حلّه در بیت زیر نیز اشاره به همین شهر حلّه باشد:

آن کش غرض ز بادیه بیت­الحرم بود    کی چشم دل به حلّه و احیا برافکند (خاقانی­شروانی، 1374: 140)

از سوی دیگر می­توان گفت که خاقانی به سال­های قبل از آبادانی این شهر نیز توجه داشته­است و دنیا (قبل از ظهور پیامبر) را با آن قیاس کرده­است، آنچه این سخن را قوی می­سازد، یادکرد قریشی وحدت (پیامبر) در مصراع دوم است، زیرا دنیا با حضور ایشان آبادان گشته­است:

آن با و تا شکن که به تعریف او گرفت          هم قاف و لام رونق و هم کاف و نون بها (همان: 4)

 اساساً دو تصویر حلّه­ی حدوث و قریشی وحدت موقوف­المعانی هستند و در ارتباط باهم فهمیده می­شوند، شاعر با توجه به این واقعیت سفر حج که حجاج پس از طی چند منزل بعد از شهر حلّه، به مکّه می­رسند، به «خطوتان و قد وصل» اشاره دارد. همچنین تناسب لفظی میان حدوث و حلّه نیز مورد توجه بوده­است.

و امّا در باب «قریشی وحدت»، بایدگفت که «قریشی» در این بیت کنایه از پیامبر (ص) است که از قبیله­ی قریش­اند؛ در ختم­الغرایب (تحفه العراقین) نیز ایشان را «قرشی» (= قریشی) خوانده­است:

           دل در سخن محمّدی بند                     ای پورعلی ز بوعلی چند

          چون دیده­ی راه­بین نداری    قاید،           قرشی بِه از بخاری (خاقانی شروانی، 1386: 103)

ترکیب «قریشی وحدت» در حقیقت یک اضافه­ی سمبلیک است، پیامبر که نماد و سمبل یکتاپرستی­اند. خاقانی «قریشی هدی» نیز به کار برده­است:

         بهشت صدرا! تا دولت تو در دربست         بر آستان تو درهای آسمان بگشاد

       قریشی هدی از رایت تو کرد شرف            یمانی ظفر از تیغ تو گـرفت نـژاد

(خاقانی شروانی، 1374: 849)

دو اضافه­ی سمبلیک قریشی وحدت و قریشی هدی در دیدگاه ما دو نام­تصویر برای پیامبر(ص) هستند.⁵

** ص 89:

              هم موسی از دلالت او گشته مصطنع           هم آدم از شفاعت او بوده مجتبی

            در باب پیوند موسی(ع) و حضرت ختمی مرتبت(ص) باید گفت که کلیم­الله آرزو داشت که در زمان پیامبر(ص) زندگی کند. از پیامبر منقول است که: «و لو کان موسی حیّاً ما وسعه الّا اتباعی» (اگر موسی خود زنده می­بود، راهی جز پیروی از من نداشت). عبدالله عباس روایت کرد که حضرت رسول(ص) فرمودند که چون خدای تعالی موسی را الواح داد، در الواح نگرید و گفت: بارخدایا! کرامتی دادی مرا که کس را ندادی پیش از من. خدای تعالی گفت: انّی اصطفیتکَ برسالاتی و بکلامی فخذما آتیتک و کُن من الشاکرینَ. آنچه من تو را دادم نگاه دار به جهد و چنان ساز که بر دوستی محمد(ص) پیش من آیی. موسی گفت: بارخدایا! محمد(ص) کیست؟ گفت: احمد است آنکه من نام او بر عرش نقش کرده­ام و پیغمبر من است و من او را دوست دارم از جمله­ی خلقان و جمله­ی فرشتگان. موسی گفت: بارخدایا! کاشکی من ایشان را بدیدمی. گفت: یا موسی! تو ایشان را نبینی و اگر خواهی که آواز ایشان بشنوی من تو را بشنوانم . . ..

علاوه بر این گفته­اند که در شب معراج پیغمبران به زیارت حضرت(ص) آمدند و گفتند: ای بس که ما به حاجت از خدای درخواسته­ایم کرامت دیدار تو. و خداوند به حضرت(ص) فرودند که همه رسولات را مشتاق تو گردانیدم تا امشب که تو را بدیدند. و نیز آورده­اند که موسی در شب معراج از پیغمبر(ص) که برای نماز امتش از خدا تخفیف بگیرد. از امام صادق(ع) نقل شده­است که فرمودند: هنگامی که پیامبر(ص) را در آسمان سیر دادند، خداوند ایشان را به پنجاه رکعت نماز مأمور کرد. پیغمبر از دیگر پیامبران گذشت و آنان از ایشان سؤالی نکردند تا به موسی رسید. موسی گفت: خدواند شما را به چه مأمور کرد؟ ایشان فرمودند: به پنجاه رکعت نماز گفت از خدا تخفیف بگیر، زیرا امت تو طاقت این ندارند. پس از خدا تخفیف خواست و خداوند آن را پنج رکعت کرد. پیامبر(ص) فرمود: خداوند به سبب امتم به موسی جزای خیر داد. (← شمیسا، 1386: ذیل محمدص)

** ص 95 و 96 :

            آمد پی متابعتش کوه در روش              رفت از پی مشایعتش سنگ بر هوا

نوشته­اند: «متابعت و مشایعت کوه و سنگ: این متابعت و مشایعت از آن روی است که رسول خدا سرور همه­ی عالمیان است و برای همه­ی عالمیان مبعوث شده­است که فرمود: ان اللّه بعثنی هدی و رحمه للعالمین. کتاب­های سیره و و تفسیر، فضایل و معجزات بی­شماری برای آن حضرت ذکر کرده­اند و از جمله­ی این معجزات است که سنگریزه در دست آن حضرت تسبیح می­گفت و درخت به اشاره­ی آن حضرت حرکت می­کرد و اگر به سنگ خطاب می­کرد، به سخن گفتن آغاز می­کرد. در حکایت بحیرای راهب آمده­است که چون کاروان قریش به محل سکونت او رسید، بحیرا درختان صحرا و سنگ­ها را که به آواز درآمده بودند و به او درود می­فرستادند، دید. خاقانی بر مبنای چنین اعتقادی چنین تصویری عرضه کرده­است که به حرمت مصطفی(ص) کوه و سنگ در معراج آن حضرت او را همراهی کرد».

     خاقانی در چند بیت پیش و پس در باب معراج پیامبر (ص) سخن می­گوید، برای نگارنده روشن است که شاعر در این بیت نیز به دو رویداد از رخدادهای معراج اشاره دارد. منابع نیز سخن ما را تأیید می­کنند؛ از مصراع دوم که روشن­تر است شروع می­کنیم، سنگ در این مصراع همان صخره­ی بیت­المقدس است؛ ناصرخسرو در سفرنامه چنین آورده­است: «و گویند شب معراج رسول (ص) اول به قبّه­ی صخره نماز کرد و دست بر صخره نهاد، و چون بیرون می­آمد صخره از برای جلالت او برخاست و رسول (ص) دست بر صخره نهاد تا باز جای خود شد و قرار گرفت و هنوز آن نیمه معلّق است. . . . و در زیر صخره غاری است بزرگ چنان­که همشه شمع در آن­جا افروخته باشد. و گویند چو صخره حرکت خواست کرد، زیرش خالی شد و  چون قرار گرفت هم­چنان بماند». (قبادیانی، 1384: 53 و 54)؛ حمدالله مستوفی در نزهه­القلوب نیز به این رویداد اشاره می­کند: «و سنگ صخره که رسول (صلعم) در شب اسری [=معراج] ازو به معراج رفت و آن سنگ به موافقت رسول (صلعم) ده گزی یک طرفش برخاست و چون رسول (صلعم) گفت که: قف! همچنان نیم­خیز بماند. . . . و اکنون زیارتگاه معتبر [است]». (مستوفی، 1381: 54)؛ اشاره­ی خاقانی در قصیده­ی مشهور «برافکند» سخن ما را قطعی­تر می­کند:

      صخره برآورد سر رفعت چو مصطفی          شکل قدم به صخره­ی صمّا برافکند

(خاقانی شروانی، 1374: 138)

در شرح عبدالوهاب معموری (محبّت­نامه) نیز در این باب چنین آمده­است: «و حقیقت مشایعت سنگ آنکه در شب معراج حضرت رالت صلی الله علیه و آله و سلم، از مکّه به بیت­المقدس نزول فرمود و ارواح انبیا تمامی در آنجا حاضر شده، به امامت حضرت دو رکعت نماز گزاردند و از آنجا چون عروج به عالم بالا نمودند، سنگی که مشهور اس به صخره به مشایعت آن حضرت از زمین برخاست و چون حضرت به کلمه­ی قف تکلّم فرمودند، به همان جا که رسیده­بود ایستاد. و حالا به تقریب مشهور دیواری در زیر آن سنگ برداشته­اند، فامّا شنیده می­شود که آن سنگ جدا از دیوار ایستاده­است». (معموری غنایی: 12)؛ از این سخنان پیداست که باور به چنین حادثه­ای امری کاملاً مشهود و موجود بوده­است.

با توجه به این اشاره، باید مصراع اول نیز متضمن اشاره­ای دیگر باشد، معموری غنایی در این باب چنین آورده­است: «از این کوه مراد، احد است که در شب معراج، مشایعت حضرت رسالت صلی اللّه علیه و آله نموده و این حدیث در شأن احد وارد است: احد جبل یحبنی و احبه»­. (همان­جا)؛ (← کرمی،1377: 93)؛ در معجم­البلدان حدیثی با این موضوع آمده­است: «احد جبل یحبنا و نحبه و هو علی باب من ابواب الجنه». (نقل در: دهخدا، 1373: ذیل احد)؛ در عجایب المخلوقات طوسی نیز در باب احد به این حدیث برخوردم: «قال النبی (صلعم): احد علی باب الجنه». (طوسی، 1387: 126و127)

** ص 101:

            زو باز مانده غاشیه‌دارش میان راه              سلطان دهر گفت که ای خواجه تا کجا

        نوشته­اند: «غاشیه­دار: خدمت­گزاری که زین­پوش مرکب بزرگی را همراه او می­برد تا هرگاه او پیاده شود، زین­پوش را روی مرکب بیفکند و مراد از آن در اینجا جبرئیل است».

      لازم به ذکر است که در منابع دقیقاً به غاشیه­داری جبرئیل اشاره شده­است، از جمله در کشف المحجوب: «و جبرئیل که چندین هزار سال به انتظار خلعتی عبادت کرد، خلعتش غاشیه­داری محمّد بود -صلی اللّه علیهما- تا شب معراج ستور وی را خدمت کرد». (هجویری، 1384: 358)

و نیز در دیوان ناصرخسرو:

            خیل سخن را رهیّ و بنده­ی من کرد           آنکه ز یزدان به علم و عدل مشار است

       مشتـری انـدر نمـازگاه مـر او را              پـیش رو و جبرئیل غـاشیـه‌دار اسـت (قبادیانی،1384: 49)

** ص 125:

              تا سلسله­ی ایوان بگسست مدائن را              در سلسله شد دجله، چون سلسله شد پیچان

       در باب «سلسله­ی ایوان» چنین آورده­اند: مؤلف کتاب سیاست­نامه قصه­ای از تظلم پیرزنی ساخته و در پایان قصه گفته­است: «پس بفرمود تا سلسله­ای سازد و جرس­ها در او آویزند، چنانکه دست هفت ساله کودک بدو برسد، تا هر متظلمی که به درگاه آید او را به حاجبی حاجت نبود، سلسله بجنباند، جرس­ها به بانگ آیند، نوشیروان بشنود، آن کس را پیش خواند، سخن او بشنود و داد او بدهد».

       ذکر عبارت منشأت در باب این سلسله برای شارحان خاقانی بایسته است: «و تشریفی که از دوات­خانه­ی حضرت علیاء ملک الملوکی فرمودند، هم به اشارت و تحریض مجلس عالی بودست. و الّا حضرت عظمی ملک الملوکی را به خادم چه التفات رفتی. چه بر خاطر انور شهریاری یک باره نسیّا منسیا شده­بود. و اگر نه تذکیر خِتر بزرجمهر بودی، نوشین­روان پادشاه را به سلسله­جنبان درگاه کی نگرش افتادی؟». (خاقانی شروانی، 1384: 236)

** ص 128:

               بر دیده­ی من خندی کاینجا زچه می­گرید        گریند بر آن دیده کاینجا نشود گریان

ضبط براساس متن سجادی (خاقانی شروانی، 1374: 358) است. در چاپ عبدالرسولی «خندند» آمده­است. (خاقانی شروانی، 1316: 363)؛ براساس اصالت بدیعی و لفظی و هم­چنین اصالت قرینگی ضبط عبدالرسولی مرجح و اصیل است؛ زیرا «خندند» با «گریان» در پایان مصراع در تضاد و قرینه است؛ همچنان­که در مصراع اول «خندی» با «می­گرید» در تضاد و قرینه است. بنابراین باید در مصراع دوم نیز ضبط «خندند» باشد تا با «گریان»، تضاد بسازد و اصل قرینگی را کامل کند. چینش واژگان زیبایی­آفرین است و کارکرد بلاغی خاص دارد، پیداست که خاقانی در این باب تعمد و ظرافت خاصی دارد.⁶

** ص 132:

           مست است زمین زیرا خورده است به جای می      در کاس سر هرمز خون دل نوشروان

بس پند که بود آنگه بر تاج سرش پیدا              صد پند نوست اکنون در مغز سرش پنهان

       نوشته­اند: «پند بر سر تاج: در قدیم بر تاج پادشاهان سخنان پندآموز می­نوشتند و کلام سعدی در گلستان اشارتی صریح به این نکته دارد. سعدی گفته است: بر تاج کیخسرو شنیدم که نوشته بود:

       چه سال­های فراوان و عمرهای دراز                      که خلق از پس ما بر زمین بخواهند رفت

       چنان­که دست به دست آمده است ملک به ما          به دست­های دگر هم­چنین بخواهد رفت».

       حال آنکه بیان دو نکته بایسته است، خسرو انوشیروان به داشتن تاجی ویزه موصوف­اند، در باب این تاج نوشته­اند: مرصع به زر و سیم و مروارید و یاقوت و زمرد بود، به وسیله­ی زنجیری ازطلا به سقف آویخته بود. این زنجیر چنان نازک بود که از دور دیده نمی­شد. چون از مسافتی مشخص نگاه می­کرد، می­پنداشت که واقعاً تاج بر سر شاه قرار دارد، در صورتی که این تاج چنان سنگین بود که هیچ سری تاب نگاه­داشتن آن را نداشت، وزن آن را نود و یک کیلو و نیم تخمین زده­اند. چون پادشاه از  پس از بار از تخت برمی­خاست می­رفت، تاج همچنان آویخته می­ماند و آن را با جامه زربفت مستور می­کردند که از غبار محفوظ بماند. بلعمی گوید این رسم را خسرو اول معمول کرد و در زمان او و اخلافش برقرار ماند. حلقه که زنجیر تاج را به سقف می­بست تا سال 1812 بر جای بود و در آن وقت آن را برداشتند. (کریستین سن، 1387: 414)؛ و نیز گفته­اند: «داور دادآفرین کسری را زرّین افسری بود به سنگ پنجاه من، گوهرآذین، ده پهلوی، و بر هر پهلوی آن پندی چند خسروانه نگاشته تا نگرندگان‏ از آن شماری گیرندگان و به هنگام خود کارفرمایند». (خدیوجم، 1344: 172-174)

       بر کنگره­های این تاج پندهایی نوشته­بودند که از دیرباز شهرت داشته­است، در منابعی چون سفینه­ی تبریز (تبریزی، 1381: 624-626) و تاریخ گزیده و قابوس­نامه و . . .⁷ یادکردِ مفصل پندهای تاج انوشیروان مذکور است: «او را تاجی بود، این پندیات بر آنجا نوشته؛ روز بار منادی­گری نداکردی که این پندیات کار بندید: خویشتن­شناسان را از ما درود دهید. هزینه به اندازه خزینه کنید، تا از نیاز برهید. طعام و شراب تنها مخورید. خیر خود از مردم دریغ مدارید. به خوار مایه چیز، کس میازارد. به جوانی غرّه مشوید. با دبیر و شاعر کینه مگیرید. از بخیلان دور باشید. جز مردمی پیشه مکنید. کار ناکرده، کرده مشمارید. طاعت کرده، نکرده انگارید. کار امروز به فردا مفکنید. بر پدر و مادر مخندید. زندگانی را گرچه دراز بود، یک روز شمارید. خداوندان ادب را خدمت کنید. با دانایان دوستی کنید. با نادانان دوری ورزید. بهترین دوست دانایان را دانید و بدترین مردم طعنه­زنان را دانید. نیکوترین پیرایه خاموشی دانید. ناگفتی مویید. ناجستنی مجویید . . .». (← مستوفی، 1387: 118-120)

** ص 172و173:

       کعبه در شومی عرب چون قطره در تنگی صدف           یا صدف در بحر ظلمانی گروگان آمده

       مأخذ این سخن مؤلف غیاث­اللغات را شرح شادی آبادی دانسته­اند: «سه ستاره است به شکل مثلث بر دور قطب که آن را صدف گویند». و سخن شادی آبادی را چنین ذکر کرده­اند: «از پنج ستاره­ی بنات­النعش صغری و سه ستاره­ی دیگر که در مقابل آن ستارگانند شکل صدف نمودار است و قطب شمالی که نقطه­ی موهوم است در میان آن صدف است».

       حال آنکه مأخذ سخن مؤلف غیاث­اللغات، شرح معموری غنایی است: «سه ستاره است که بر دو طرف قطب است آن را صدف قطب گویند». (معموری غنایی: 157)؛ شایان ذکر است که منبع استاد، غیاث­اللغات چاپ بمبئی است. در غیاث­اللغات چاپ دکتر ثروت چنین آمده­است: «سه ستاره است به شکل مثلث بر دور قطب که آن را صدف قطب گویند». (رامپوری، 1363: ذیل صدف)

** ص 188:

              از برای خوان کعبه ماه در ماهی دو بار         گاه سیمین نان و گه زرین نمکدان آمده

       نوشته­اند: «سیمین نان: نان سفید، نان نقره­گون. در لغت­نامه­ی دهخدا آن را کنایه از ماه در حالت بدر یاد کرده­اند، امّا اگر در بیت تصحیفی اتفاق نیفتاده باشد، خاقانی سیمین نان را هلال و زرین نمکدان را بدر تصور کرده­است».

       بایدگفت -همچنان­که در لغت­نامه آمده­- سیمین نان استعاره از ماه در حالت بدر است؛ آنچه سخن ما را قطعی می­کند بیت زیر است:

              باز مه بودی هر ماه دو بار         گاه خوان و گاه نمکدان اسد (خاقانی شروانی، 1374: 868)

پیداست که در این بیت نمکدان استعاره از ماه در حالت هلال است، همچنان­که خوان استعاره از ماه در حالت بدر است.

** ص 188:

              رسته­ دندان نیاز آنجا و پیر هشت خلد           از بن دندان طفیل هفت مردان آمده

       نوشته­اند: «پیر هشت خلد: کنایه از رضوان». اما بهتر است پیر هشت خلد را کنایه از ادریس پیامبر بدانیم، یکی از وجوه مهم سرگذشت این پیامبر که در دیوان خاقانی بارها به آن اشاره شده است ورود او به بهشت است؛ در سوره­ی مریم (19: 56 و57) نیز آمده­است که: «و اذاکر فی الکتابِ ادرس اِنّه کان صدّیقا نبیّا * و رفعناهُ مکاناً علیّاً». از سوی دیگر رضوان از فرشتگان و چنانکه می­دانیم پری و جوانی در باب ایشان بی­معنی است.

               شاه ادریس است و خود جز ادریس     از مردان کس جنان ندیده است (همان، 71)     

               عیسی از چرخ فرود آید و ادریس ز خلد     کاین دو را زله ز خوان پایه­ی طاها بینند (همان، 99)

               داری سپهر هفتم و جبریل معتکف       داری بهشت هشتم و ادریس میربار  (همان، 176)

              نه ادریس وارم به زندان خوفی              که در هشت باغ رجا می‌گریزم (همان، 291)

              بر تخت شهنشاهی و در مسند عزت            ادریس بقا باش که فردوس لقایی (همان، 439)

نشگفت گر از فردوس ادریس فرود آید           تا درس کند پیشت اخبار جهان‌داری (همان، 503)

            ادریس دین حدیقه­ی فردوس تازه یافت          رضوان ملک بر در بستان نو نشست (همان، 756)

              سارفت روضه خلد الری زائرها                کنفس ادریس اهواها کما وجبا  (همان، 960)

و در بیتی بهشت را «ادریس­خانه» گفته­است:

        ادریس­خانه گور منوچهر صفدر است         عیسی‌کده حظیره­ی خاقان اکبر است (همان، 528)

** ص 205:

         کعبه صرّافی، دکانش نیم بام آسمان             بر یکی دستش محک زر ایمان آمده

          بر محک کعبه کو جنس بلال آمد به رنگ            هر که را زر بولهب روی است شادان آمده

        بر سیاهی سنگ اگر زرت سپید آید نه سرخ           ز آن سپیدی دان سیاهی روی دیوان آمده

چنین آورده­اند: «تصور کعبه به صورت صراف و نقاد سکه و وگواهی دادن به سره و ناسره بودن، برگرفته از برخی روایات است. در روایات آمده­است: اللّه یبعث یوم القیامه و یشهد لمن استمله بحق و صدق». باید گفت که مراد خاقانی از محک زر ایمان و محک کعبه، حجرالاسود است:

  حجرالاسود نقد همگان را محک است             کم عیّارم از آن کرد محک خوار مرا (همان، 40)

خاقانی برکنار از سیاهی حجرالاسود و محک، در ساختن این تصویر به روایات خاصی نظر دارد؛ در نزهه القلوب آمده است که: قال النبی (صلعم) فی الحجر: «و إنّه یبعث و له عینان یُبصر بهما و لسان ینطقُ به و یشهدُ علی مَن استلمهُ» و قال (صلعم): «إنّ الحجر الاسود یحشرُ یوم القیامه و له عینان ینظرُ بهما و لسان یتکلمُ به و یشهد لکل من قبّله و إنّه حجر یطفو علی الماء و لا یسخن بالنّار اذا و قد علیه». (مستوفی، 1381: 40و41)

آنچه در آثار البلاد و اخبار العباد قزوینی آمده­است، شایان ذکر است: «و امّا حجرالاسود، پس در خبر آمده­است که آن یاقوتی است از یاقوت بهشت، و آن مبعوث می­شود روز قیامت و حال آنکه آن را دو چشم باشد و زبانی که گواهی دهد به آن برای کسی که استلام آن کرده به اخلاص و صدق نیّت. و مروی است که قدوه­ی اصحاب عدالت انتساب امیرالمؤمنین، عمربن الخطاب رضی اللّه تعالی عنه تقبیل آن کرد و بگریست تا آنکه بلند شد آواز نشیج او، پس برگشت و دید باب مدینه العلوم را کرّم اللّه وجهه و گفت: یا ابا الحسن اینجا می­ریزیم ما اشک­ها را و حال آنکه می­دانیم که این سنگی است که منفعتی و مضرتی از آن نیاید، اگر نه پیغامبر خدا را می­دیدیم که تقبل آن کرده، هرگز تقبیل نمی­کردم، پس فرمود مظهر العجایب و الغرایب: بلکه آن حجر نفع می­کند و مضرت می­رساند یا امیرالمؤمنین زیرا اللّه تعالی وقتی که عهد گرفت از ذریه­ی آدم، نوشت بر آن­ها کتابی و فروبرد آن کتاب را به این سنگ، پس این سنگ گواهی می­دهد از برای مؤمن به وفای عهد و برای کافر به نقض عهد، و این است گفتن مردم نرد استلام: اللّهم ایمانا بک و تصدیقا بک و وفاء بعهدک، (یعنی ای بارخدا ایمان آوردم ایمان آوردنی به تو و تصدیق کردم تصدیق کردنی به کتاب تو و وفا کردم وفاکردنی به عهد تو)». (قزوینی، 1371: 151و152)

در عجایب المخلوقات طوسی نیز آمده­است: «و آن کی عهدنامه در روز خطاب الست بربکم فالوا بلی نبشته­اند، حق سبحانه و تعالی درین سنگ تعبیه کرده­است تا به قیامت». (طوسی، 1387: 126و127)

** ص 218:

         کعبه، شان شهد و کان‌ زرّ رسته است ای عجب      خیل زنبوران و مارانش نگهبان آمده

نوشته­اند: ابوریحان بیرونی در الجماهر فی­الجواهر، رستن زر در بعضی از زمین­ها را اسطوره­گونه ذکر کرده­است؛ اما مصحح کتاب در توضیح این نکته به نقل از طبائع الحیوانِ شرف­الزمان مروزی چنین می­نوسید: «فی سفاله الهند فی أقصاها، أرض یقال لها زمین زر ای أرض الذهب ینبت فیها الذهب کما ینبت الکلأ. و التجار یقصدونها و لایمکنهم أن یدخلوها ألّا لیلاً».

 جوهری نیشابوری ذیل ذکر معادن زر می­نویسد: «و معتمدان بسیار حکایت می­کنند بر تواتر که در زمین مغرب بیابانی است و در آن بیابان موضعی است که آن را نکرور خوانند که آنجا زر از زمین می­روید، همچنانکه نبات­های دیگر. و رفتن به حدود آن موضع به غایت متعذّر است به سبب سبخه که آن را "کزیر" می­خوانند بر راه است و رفتن بدان موضع دشوار. چون از آن سبخه گذر می­کنند، ده روزه راه است که در میان آب می­باید رفت و آن آبی نیست که به کشتی توان گذشت. تا قعر آب یک گز بیش نیست. و بعد از آن بیابانی است که بیشتر اوقات باد سموم آید و کم کسی از آن گذر تواند کرد. و نزدیک آن اندک آبادانی است و البته آنجا نمک نیست. و اگر به نادر کسی آنجا تواند رفت ستور بردن ممکن نیست، پیاده بباید رفت. حیلت­ها می­سازند و نمک می­برند و همسنگ زر می­گیرند و آن نوع را "عقیان" می­گویند». (جوهری نیشابوری، 1383: 306)

در آثار البلاد قزوینی آمده­است که: صاحب عجایب­الاخبار گفته که: به اقصای بلاد هند زمینی است که ریگ آن مخطوط به طلاست، و به آن زمین نوعی از نمل است بزرگ جثّه که از سگ نیز سریع­العدوتر است و آن زمین سخت گرم است. چون آفتاب بلند شود و حرارت شدّت پذیرد، نمل از آنجا در سوراخ­ها به زیر زمین درآید و در آن مختفی گردد تا وقتی که سورت حرارت فرونشیند. و اهل هند در وقت اختفای نمل آمده از آن ریگ به قدری که توانند بردارند و از خوف لحوق نمل شتابان گریزند که اگر یکی از آن نمل برسد می­خورد انسان را. (قزوینی، 1371: 168و169)

در عجایب­المخلوقات طوسی نیز در باب معدن زر آمده­است که: به زنگبار جزیره­ای است بر آن زر روید مانند زبان گاو؛ آنجا مورچه بود بزرگ، چنانک شکم آدم بدرد و راهی با خطر و گردابی در پیش و در آن حدود پلنگ باشد بسیار، مردم همه پوست پلنگ پوشند. (طوسی، 1387: 144)

** ص 222:

           مصطفی کعبه است و مهر کتف او سنگ سیاه        هرکف از بحر کف او زمزم احسان آم

        گرد چار ارکان او بین هفت طوق و شش جهت          چار ارکانش ز یاران چار ارکان آمده

       در چاپ سجادی (خاقانی شروانی، 1374: 372)، عبدالرسولی (خاقانی شروانی، 1316: 381) و حتی در چاپ کزازی (خاقانی شروانی، 1375: 564)، «چار اقران» آمده که ضبط صحیح است، پیامبر به کعبه مانند شده­اند و چار یار ایشان (خلفای راشدین) به چهار رکن کعبه (رکن شامی و یمانی و عراقی و حجرالاسود). روشن نیست استاد این ضبط را از کجا برگزیده­اند، زیرا مصراع دوم این بیت نسخه­بدلی ندارد.

** ص 234:

       گرچه شروان نیست چون غزنین منم غزنین فضل      از چو من غزنین نگر غزنین به شروان آمده

       ضبط اصیل واژه «عِرنین» است، که معنی آن را اول و بهترینِ هرچیز و نیز سردار و شریف قوم ذکر کرده­اند. (دهخدا، 1373: ذیل عرنین)، خاقانی بعمد این واژه را برگزیده­است تا با واژه­ی غزنین جناس خطِ برجسته­ای بیافریند. آنچه این سخن را قطعی می­کند، عبارتی از منشأت است: «. . . مع ما که همت یمین الدّوله محمودِ غزنین که عرنین ایّام بود، یمین اللّه و ایم اللّه که مکرمت این صدر محمود نام را ایاز عبودیّت شاید که باشد». (خاقانی شروانی، 1384: 299)

** ص 279:

               تیر باران سحر دارم سپر چون نفکند             این کهن گرگ خشن بارانی از غوغای من

       نوشته­اند: «خشن به جامه­ای اطلاق می­شده است که مانند خرقه بوده ولی کم­ارزش و از الیاف گیاهی به همین نام بافته می­شده است».

       نخستین بار خانم ملیحه کرباسیان بیان داشته­اند که در این بیت واژه­ی «خشن» به معنای کبود است، خشن یا خشین (xšên / xašên) تحول­یافته­ی واژه­ی اوستایی aaxšaen و کلمه­ی باستانی aaxšani است، و که در متن پهلوی بندهشن، گزیده­های زاداسپرم و بندهشن هندی دیده می­شود. خانم کرباسیان سپس به ذکر شواهد این واژه در فرهنگ­های لغت فرس، برهان قاطع، لغت­نامه و معین می­پردازند که خشن یا خشین را به  معنای کبود و تیره ثبت کرده­اند. (کرباسیان، 1383: 47 و 48؛ و: کرباسیان، : 1372: 22 و 23)

       نگارنده نیز معتقد است که در این ترکیب واژه­ی خشن در معنی خاکستری و کبود تناسب بیشتری دارد، و در این صورت لطافت ترکیب خیره­کننده خواهد بود، زیرا در حیاه الحیوان کبری در باب گرگ آمده­است که: «و من أوصافه الغبش و هو لون کلون الرماد، یقال ذئب أغبش و ذئبه غبشاء».  (دمیری، بی­تا: ج 1: 325) از این­رو خشن در معنای خاکستری و کبود هم با گرگ و هم با آسمان در تناسب تام و تمام قرار دارد.

       لازم به ذکر است که «خشن بارانی» در رابطه با گرگ استعاره از پوست کبود و خاکستری رنگ اوست. قدما برای پوست گرگ قایل به خواصی بوده­اند: «و اذا اجتمع جلده و جلد شاه  فی موضع واحد، تجرد جلد الشاه کما تقدم . . . و اذا علق وتر من ذنبه علی شیء من الملاهی و ضرب بها، تقطعت جمیع أوتار الغنم التی تکون علی الملاهی و لم­یسمع لها صوت و اذا یخر بجلد الذئب حانوت من یعمل الدفوف التی تعلب بها النساء تشققت و ان اتخذ طبل من جلده و ضرب به بین طبول تشققت الطبول کلها». (همان: 329)؛ «در کارزارها یک خروار کوس از پوست گرگ بسازند، چون با دیگر کوس­ها بزنند و آواز به هم آمیخته شود، دیگرها دریده شوند. و نیز اگر دو دف بکنند یکی از پوست گرگ و دیگر از پوست آهو یا گوسفند و به هم بزنند آن­چه از آن گوسفند باشدآواز ندهد و دریده شود، و این عجایبی و خاصیتی است که خدای تعالی دیار کرده است». (رازی، 1362: 59) در عجایب المخلوقات طوسی نیز به این خاصیت اخیر اشاره شده­است: «و اگر از پوست گرگ دفی سازند و بزنند، همه دف­ها بدرد». (طوسی، 1387: 575)؛ خاقانی گفته­است:

جوشش کوسش که نالد چون گوزن از پوست گرگ    حیض خرگوش از تن شیر ژیان انگیخته  (همان: 397)

در ختم­الغرایب نیز آمده:

       کوسش به پناه تیغ برّان        شیر است ز پوست گرگ غرّان (خاقانی شروانی، 1386: 120)

       میان گرگ و سحر نیز پیوندی وجود دارد که از نظر شاعر دور نبوده­است: «و بیشتر که او قصد گله کند پیش از طلوع صبح بود، زیراکه سگ همه شب پاس داشته و شبان نیز همچنین خسته باشد، در این وقت فرصت یابد و گوسفند را برباید». (قزوینی، بی­تا: 415)، و: «و أکثر ما یتعرض للغنم فی الصبح و انما توقع فتر{ الکلب و نومه و کلاله لانه یظل طول لیله حارسا مقتضیا». (دمیری، بی­تا: 326)، در نزهت­نامه­ی علائی نیز چنین آمده­است: «و بامداد پگاه پیش از برآمدن آفتاب به طلب گوسفند رود، از آن­چه داند که شبان و سگ رنجور شده باشند و بامدادان وقت آسودن است. . . . گویند به وقت برآمدن آفتاب زودتر سه بار دهان بازکند آنگاه بیرون آید و الا تا آفتاب فروشدن دهان از هم نتواند کردن». (رازی، 1362: 57)

       بین گرگ و باران نیز پیوندی در میان است: «ظاهر آن است که گرگ بچه‏ از باران می­ترسد و در وقت باران از سوراخ خود بر نمی‏آید، هرچند گرسنه و تشنه باشد؛ امّا چون گرگی بیرون خانه­ی خود باشد و از اتفاقات‏ او را باران درگیرد و ببیند از او آفتی و ضرری نمی‏رسد بار دیگر دلیر می­شود و از باران خائف نمی‏گردد». (حاکمی، 1352: 52)

** ص 280:

         این خماهن­گون که چون ریم­آهنم پالود و سوخت     شد سکاهن­پوشش از دود دل دروای من

نوشته­اند: «خماهن: نوعی سنگ سخت و تیره­ی مایل به سرخ. خماهن­گون: کنایه از آسمان». پایه­ی پندار در تشبیه آسمان به خماهن و به­کاربردن نام­تصویر «خماهن­گون» برای آن، بر باوری اساطیری نهاده شده­است: «در زبان پهلوی، فلزگونه بودن آسمان، با صفت خُوَن آهن (Xvanâha) به معنی فلز گداخته، بیان شده و در فارسی، به صورت خُم­آهن و خُماهان و خُماهن  به کار رفته . . . در بندهش آمده­است که: نخست، آسمان با ظاهری روشن و بسیار دور­کرانه، به پیکر تخمی از خُماهن که الماس (=فلز سخت یا فولاد) نر باشد، آفریده شد». (یاحقی، 1386: ذیل خُماهن)

** ص 299:

                بختی مستم نخورده پخته و خام شما             کز شما خامان نه اکنون است استغنای من

            پایه­ی پندار بر باورداشتی کهن استوار است که از نظر شارح به دور مانده­است: «درباره­ی شتر نوشته­اند که چون به مستی و هیجان برسد، غذایش به نهایت کم می­شود و در مقابل تحمل بار او چند برابر می­گردد و شاعر در بیت به همین نکته توجه داشته­است». (امامی، 1379: 103) عبارت حیاه الحیوان الکبری مؤید این سخن است: «قال اصحاب الکلام فی طبائع الحیوان لیس لشیء من الفحول مثل ما للجمل عند هیجانه اذ یسوء خلقه و یظهر زبده و رغاؤه فلو حمل علیه ثلاثه اضغاف عادته حمل و یقل أکله». (دمیری، بی­تا: ج1: 15) در عجایب المخلوقات قزوینی نیز در باب شتر آمده­است که: «در شباط او را هیجانی عظیم باشد و اندک خورد و اگر بار دو اشتر بر وی نهی برگیرد». (قزوینی، بی­تا: 450)؛ و حال اشاره­ای دیگر به این امر:

            وادی چو دشت محشر و بختی روان چنانک             کوه گران که سیر بود روز محشرش

            چون صوفیانش بارکشی بیش و قوت کم               هم رقص و هم سماع همه شب میسرش

            هر که از جلاجل و جرس آواز می‌شنود                 در وهم نفخ صور همی شد مصورش

(همان: 271)

** ص 368 و 369:

      سزد گر راهب اندر دیر هرقل                      کند تسبیح از این ابیات غرّا

در باب «دیر هرقل» چنین آورده­اند: «محمد غیاث­الدین گفته­است: دیری است ساخته­ی پادشاهان روم. این گزارش ممکن است با توجه به همین بیت توسط فرهنگ ­نویسان هندی عرضه شده­باشد. نگارنده­ی این سطور معتقد است که این مورد نیز از مواردی است که در آن تصحیفی رخ داده یا تسامحی در آن منظور شده­است و صورت درست آن باید دیر هزقل باشد. دلیل مهم آن­که دیری به نام دیر هرقل درکتاب­های جغرافیایی ذکر نشده­است و دلایل دیگری هم می­توان برای این تصحیف اقامه­کرد و از آن جمله می­توان گفت که به سبب دور از ذهن بودن دیر هزقل و شهرت هرقل امپراطور روم شرقی، این تصحیف اتفاق افتاده­است. . . . اما دیر هزقل کجاست؟ لسترنج در کتاب معروف خود به نقل از یعقوبی از صومعه­ای بزرگ در نزدیکی نعمانیّه به نام دیر هزقل نام برده و افزوده­است که در آنجا راهبان از دیوانگان پرستاری می­کرده­­اند. یاقوت حموی نیز دیر هزقل را دیری مشهور در میان بصره و عسکر مکرم ضبط کرده­است. مؤلف کتاب الدیارات النصرانیه فی الاسلام دیر هزقل را در شام ذکر کرده و گفته­است که: در این دیر شاعران دیوانه را محبوس می­کردند و راهبان دیوانگان را پرستاری می­کردند. بنابراین دیری با نام دیر هزقل در شام یا بین­النهرین بوده­است که در آنجا راهبان مسیحی دلباختگانی را که در وادی عشق به سوی جنون می­تاخته­اند، پذیرایی می­کرده­اند. . . . بنابراین دیر هرقل با راء بی­نقطه قابل تأمل است و شاید مراد خاقانی از دیر هرقل همان دیر هزقل است که نسخه­پردازان با حذف نقطه­ی آن به صورت دیر هرقل آورده­اند و به احتمال بسیار ضعیف، شاعر همین دیر را با نام دیر هرقل می­شناخته است».

      برآنیم تا در این جستار به نتیجه­ای مقبول در باب دیر هرقل برسیم. باید گفت که واژه­ی هرقل، در اصل هزقل بوده و هزقل نیز حزقیل بوده­است، حزقیل صورت دیگر واژه­ی حزقیال، نام خاص یکی از پیامبران الهی است.⁸ نخستین محققی که مرا از این حقیقت آگاه گردانیدند، استادم، دکتر نصراللّه امامی بود. استاد در کلاس درس خاقانی به اصل واژه اشاره می­کردند، روزی که نگارنده در خدمت ایشان بود مبحث را بیشتر بازکردند و فرمودند مقاله­ای در باب این دیر در دست نوشتن دارند. من که تازه تحقیق در باب خاقانی را شروع کرده بودم، بی­آنکه استاد از من بخواهد، تصمیم گرفتم تحقیقی در باب این دیر انجام دهم؛ پس از چندی از میان منابع عربی و محدود منابع فارسی، مطالبی پیدا کردم و آن را نزد استاد بردم؛ وقتی استاد یادداشت­های من را نگاه کردند، به من نگریستند و فرمودند: آقای مهدوی! فکر می­کنم کار ما در باب دیر هرقل سرنوشتی چون کار دکتر یزدگردی در باب حواصل و بوتیمار پیدا کند! آری یک سال و چند ماه است که از این تحقیق می­گذرد اما نه استاد فراغتی دارند که نتیجه­ی تحقیقات خویش و شاگردش را عرضه کند و نه شاگرد به خود اجازه می­دهد که دست به چنین کاری بزند. در این­جا فرصت را مغتنم می­شمارم و خلاصه­ای از یادداشت­های خود را ذکر می­کنم. 

چنانکه گفتیم صورت اصیل واژه حزقیل و حزقیال است، نام این پیامبر از آن جهت به این دیر اطلاق شده­است که براساس رأی برخی از مفسران (و از جمله ابن عباس) در تفسیر آیه­ی «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيََارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقََالَ لَهُمُ اللََّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيََاهُمْ» (بقره2: 243)، و گاه آیه­­ی «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى‏ََ قَرْيَه وَ هِيَ خََاوِيَةٌ عَلى‏ََ عُرُوشِهََا قََالَ أَنََّى يُحْيِي هََذِهِ اللََّهُ بَعْدَ مَوْتِهََا فَأَمََاتَهُ اللََّهُ مِائه عََامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قََالَ كَمْ لَبِثْتَ قََالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قََالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائه عََامٍ فَانْظُرْ إِلى‏ََ طَعََامِكَ وَ شَرََابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى‏ََ حِمََارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ الآية لِلنّاسِ وَ انظُر اِلی الِعظام کَیفَ نُنشِزُها ثُمَّ نَکسوها لَحما فَلَمّا تَبَیَّنَ لَه قالَ اَعلَمَ اَنَّ اللّهَ علی کلِّ شیء قَدیر»⁹ (بقره 2: 259) ایشان این دیر را بناکرده­است.

یاقوت حموی ذیل دیر هزقل نیز چنین آورده­است: «بكسر أوله، و زاي معجمه ساكنه، و قاف مكسوره، و أصله حزقيل ثم نقل إلى هزقل، و في هذا الموضع كان قصه الذين قال اللّه عزوجل فيهم: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيََارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقََالَ لَهُمُ اللََّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيََاهُمْ، لحزقيل في هذا الموضع. و قد ذكرت المواضع بتمامها في داوردان و في البطائح فأغنت عن الإعاده: و هو دیر مشهور بين البصره و عسكر مكرم، و يقال إنه المراد بقوله تعالى: أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى‏ََ قَرْيَةٍ وَ هِيَ خََاوِيَةٌ عَلى‏ََ عُرُوشِهََا قََالَ أَنََّى يُحْيِي هََذِهِ اللََّهُ بَعْدَ مَوْتِهََا، ذكره بعض المفسرين قال: و عندها أحيا اللّه حمار عزير، عليه السلام». (حموی، 1995: 540و541)

در این کتاب مطلب سودمندی نیز ذیل «داوردَان» آمده­است: «بفتح الواو، و سكون الراء، و آخره نون: من نواحي شرقي واسط بينهما فرسخ، قال ابن عباس في قوله عزوجل: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيََارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ، قال: كانت قرية يقال لها داوردان وقع بها الطاعون فهرب عامه أهلها فنزلوا ناحية منها فهلك بعض من أقام في القريه و سلم الآخرون. فلما ارتفع الطاعون، رجعوا سالمين، فقال من بقي و لم يمت في القريه: أصحابنا هؤلاء كانوا أحزم منا، لو صنعنا كما صنعوا سلمنا و لئن وقع الطاعون ثانيه لنخرجن. فوقع الطاعون فيها قابلا فهربوا و هم بضعه و ثلاثون ألفا حتى نزلوا ذلك المكان [= داوردَان]، و هو واد أفيح، فناداهم ملك من أسفل الوادي و آخر من أعلاه أن موتوا فماتوا، فأحياهم اللّه تعالى بحزقيل في ثيابهم التي ماتوا فيها، فرجعوا إلى قومهم أحياء يعرفون أنهم كانوا موتى حتى ماتوا بآجالهم التي كتبت عليهم، و بني في ذلك الموضع الذي حيوا فيه دير يعرف بدير هزقل، و إنما هو حزقيل». (حموی، 1995: 434 و 435)

در کتاب مراصد الاطلاع نیز ذیل دیر هزقل چنین آمده­است: «بكسر أوله، و زاى ساكنه، و قاف مكسوره: دير مشهور، بين البصره و عسكر مكرم. قيل موضع قصه الذين خرجوا من ديارهم و هم ألوف حذر الموت فأماتهم اللّه ثم أحياهم لحزقيل. و يقال: إنه المراد بقوله تعالى: أو كالذى مرّ على قريه و هى خاويه علی عروشه. و عندها أحيا اللّه حمار عزير». (بغدادی، بی­تا: 579)

طبیعتاً می­توان مطلب یاقوت در باب «داوردَان» را نیز در این کتاب یافت: «بفتح الواو، و سكون الراء، و آخره نون: من نواحى شرقىّ واسط، بينهما فرسخ. قال ابن­عباس فى قوله تعالى: ألم تر إلى الذّين خرجوا من ديارهم و هم ألوف حذر الموت؛ أهل قريه يقال لها داوردان، وقع بها الطاعون فخرجوا، و هم بضعه و ثلاثون ألفا، فلما نزلوا فى الموضع الذي قصدوه، و هو وادى أفيح ناداهم ملك من أسفل الوادى، و آخر من أعلاه موتوا، فماتوا فأحياهم اللّه بحزقيل فى ثيابهم التى ماتوا فيها، فرجعوا إلى قومهم أحياء يعرفون أنهم كانوا موتى حتى ماتوا بآجالهم التى كتبت عليهم، و بنى فى ذلك الموضع الذي حيوا فيه دير يعرف بدير هرقل، و إنما هو حزقيال». (همان:511)

قزوینی در آثار البلاد و اخبار العباد نیز دیر حزقیل آورده و آن را منسوب به حزقیل پیامبر ­دانسته­است، او همچنین حکایت مبرد را -که در برخی از متون در رابطه با دیر هزقل آمده- ذکر کرده­است: «دیری است مشهور میان بصره و عسکر مکرم، و آن دیر در جایی است که رفته بودند به آنجا اهل داوردان، وقتی که برآمده بودند از دیار خود و حال آنکه چندین هزار کس بودند از خوف مرگ، که پس به حکم الهی آوازی به گوش آنها رسید که بمیرید، و اجابت آن داعی مجاب نمودند. پس از آن زنده گردانید آنها را؛ پس بنا کردند به آن موضع دیری را، و آن دیر منسوب است بحزقیل علی نبینا و علیه السلام.

«حکایت کرده ابوالعباس مبرد که: خبر آن دیر به من رسید و گفتم اصحاب خود را که: می­خواهم درآیم به آن دیر، پس درآمدیم به آن دیر، و دیدیم آن را منظری نیک، و ناگاه در بعضی از خانه­های آن مردی کهل خوش روی را دیدم که آثار نعمت و تنعُّم بر چهره او پیدا بود، و در آنجا محبوس و مسلسل بود. سلام گفتیم بر او، جواب سلام گفت و پرسید از کجااید ای جوانان؟ گفتیم از بصره، گفت، چه آورد شما را به این شهر که غلیظ است هوای آن و ثقیل است ماء آن و پابرهنگانند اهل آن. گفتیم طلب علم ما را به اینجا آورده. گفت: خوب است، چیزی از اشعار بر من بخوانید یا مرا اجازه دهید تا بخوانم. گفتیم تو بر ما بخوان، پس خواند:

لمّا أناخوا قبیل الصبح عسیهم                        و ثـوّرَوهـا بـالـهوی الـابـــلُ

                 و أبرزت من خلال السّجف ناظرها                ت ­نَو الیّ و دمع العین منهملُ

                و ودّعت ببنان حِلتَهَ عنّما                             فقَلت: لاحملت رجلاک یا جملُ!

                أنّی علی العهد لم انقض مودّتهم                     بالیت شعری بطول العد مافعلوا؟        

. . . پس گفت جوانی از بی­باکان که همراه مال بود: مردند آنها. آن مرد نیم­پیر گفت: من نیز بمیرم، جوان گفت: بمیر درحالی که راه یابنده­ای، پس دراز کشید و به خواب مرگ خوابید». (قزوینی، 1373: 126و 127)¹⁰

روشن شد که داوردان از نواحی واسط (شهری میان کوفه و بصره) است که به استناد قول یاقوت یک فرسخ با آن فاصله­ دارد. دیر حزقیل نیز در داوردان و بطایح است، در لغت­نامه به نقل از قاموس لغات ترکی آمده­است که در داوردان دیری منسوب به حضرت حزقیل هست (دهخدا، 1373: ذیل داوردان)؛ مقدسی نیز بطایح را ذیل واسط ذکر کرده و نوشته­است: «این بطایح دریاچه­ها و و مرداب­ها و کشتزارها و شکارگاهایی است که برای عراق سود فراوان دارد». (مقدسی،1385: 164 و 165)

عبارت الیعقوبی در البلدان نیز مؤید این سخن است: «از مدائن تا واسط پنج منزل راه است كه اول آنها «دير عاقول» است و آن شهر نهروان ميانه است و قومى از اشراف دهقانان در آن سكونت دارند. سپس «جرجرايا» كه شهر نهروان پائين و ديار اشراف پارسيان از جمله رجاء بن ابى ضحاك و احمد بن خصيب است. سپس «نعمانيه» كه شهر زاب بالا است و منازل خاندان نوبخت نزديك آن است و در شهر نعمانيه است «دير هزقل» كه ديوانگان را آنجا درمان مى‏كنند، سپس «جبل» كه شهرى است كهن و آباد، سپس «مادرايا» كه اقامتگاه قديمى اشراف عجم است، سپس «مبارك» كه نهرى است كهن و پس از نعمانيّه از طرف غربى دجله، قريه معروف به «نعماباذ» است و آن فرضه‏اى است كه كشتي­هاى دجله از آنجا به نيل منتقل مى‏شود. . . . خراج واسط جزء خراج طسوج­­هاى سواد است و بدان جهت واسط ناميده شده كه از آنجا تا بصره پنجاه فرسخ است و تا كوفه پنجاه فرسخ و تا اهواز پنجاه فرسخ و تا بغداد پنجاه فرسخ و از همين رو واسط ناميده شد. . . . و از واسط در «بطايح» به بصره و بدان جهت بطايح ناميده شده كه چندين آب آنجا فراهم مى‏شود ، سپس از بطايح در «دجله العوراء» رهسپار مى‏شود، سپس به «بصره» مى‏رسد و در شط «نهر ابن عمر» پهلو مى‏گيرد».

توضیحی که صاحب الروض المعطار فى خبر الاقطار در باب «الزبان» آورده در درک مطلب فوق بسیار مفید است: «و يقال الزابيان بزياده الياء، نهران أسفل الفرات، قال محمد بن سهل: هي ثلاثه زواب معروفه من سواد العراق الزاب الأعلى و الزاب الأوسط و الزاب الأسف قالوا: و إذا اجتمع الزابان كانا نصف دجله و أكثر، و هما واردان من بلاد أرمينيه و أذربيجان، و مدينه الزاب بينها و بين هيت سته و ثلاثون ميلا، و هي مدينه عامره ذات قرى و بساتين و عماره، و هي ما بين المدائن و واسط، و هي النعمانيه و فيها دير هزقل الذي يعالج فيه المجانين». (الحمیری، 1984: 253)؛ مقدسی سرزمین عراق را به شش خوره و ناحیت تقسیم کرده­است: «نخستین خوره از سمت بادیه­ی عرب، کوفه است، سپس بصره، واسط، بغداد، حلوان، سپس سامرا است». (مقدسی، 1385: 158)

چنانکه پیداست واسط پس از بصره است، با توجه به وجه تسمیه­ای که الیعقوبی برای واسط ذکر کرده و مقدسی نیز در احسن التقاسیم (مقدسی،1385: 158) آن را ذکر نموده، از این شهر تا اهواز پنجاه فرسخ راه است. عسکر مکرم نیز که چون اهواز ناحیتی از خوزستان است کم و بیش چنین فاصله­ای با بصره دارد. بنابراین سخن یاقوت حموی که محل دیر حزقیل را بين بصره و عسكر مكرم می­داند، و دیگران که محل دیر را نعمانیه و داوردان ذکر کرده­اند همه یکی است و اختلاف در ظاهر است؛ و این دیر در شام نیست.

        دیر هرقل دیری بوده که در آن از دیوانگان مراقبت و مداوا می­شده­است؛ و بلکه در این باب مشهورترین دیر بوده­ و به آن مثل می­زده­اند؛ ثعالبی در ثمار القلوب می­گوید: يضرب به المثل لمجتمع المجانين، و يقال للمجنون كانّه من دير هزقل، و ذلك أنّه مأوى المجانين يُشدّون هناك و يداوون». (← ثعالبی نیشابوری، 1909: 419و420)

** ص 507:

      او بلبل است ای دلستان طبعش چو شاخ گلستان       در مجلس شاه اخستان لعل و زرش بار آمده

نوشته­اند: «ای دلستان، خاقانی هم­چون بلبل است و قریحه­ی او هم­چون شاخ پر شکوفه­ی گلستان. این بلبل چون در مجلس سلطان انشاد شعر می­کند، شاه اخستان و احیانا دیگران بار لعل و زر نثار او می­کنند».

باید گفت در مصراع اول خاقانی به بلبل و طبعش به شاخ گلستان مانند شده­است؛ لعل و زر در مصراع دوم به معنای صله و نثار نیست، بلکه استعاره از شعر و سخن خاقانی است که در حقیقت بار و حاصل شاخسار طبع اوست، از سوی دیگر لعل و زر در پیوند با شاخ گلستان -که در مصراع اول مشبه­به طبع خاقانی است- استعاره از گلبرگ­های سرخ رنگ و پرچم­های زرد گل است. شواهد متعدد به دست آمده از دیوان این سخن را قطعی می­کند:

        نهاد تن­پرستان را گل خندان گلخن دان     درون­سو خبث و ناپاکی و بیرون­سو زر و مرجانش

(خاقانی شروانی، 1374: 212)

     غمناک بود بلبل، گل می‌خورد که در گل      مشک است و زر و مرجان وین هر سه هست غم بر

(همان: 192)

                آن شاخ سیم بر سر بالین مصطفی           از بس نثار لعل و زرت گلستان شده  (همان: 402)

                جام چو گل عطر جان آمیخته                    لعل با زر در دهان آمیخته  (همان: 491)

                آفتابی چو غنچه سر بسته                    که نماید چو غنچه زر و لعل او

                غنچه دارد زر تر اندر لعل                    لعل دارد میان زرّ تر او         (همان: 797)

                نه لعل از بر خاتم زر نشیند                 نه لعل و زر گل چنین است عمدا   (همان: 815)

** ص 512:

            روی سپهر چنبری بگرفت رنگ اغبری        بر آینه­ی اسکندری خاکستر انبار آمده

نوشته­اند: «در این بیت آینه­ی اسکندری به سبب شفافیت و صفای آن از آسمان استعاره شده­است». حال آنکه به نظر می­رسد آینه­ی اسکندری در این بیت استعاره از خورشید است:

      صبحدم آب خضر نوش از لب جام گوهری         کز ظلمات بحر جست آینه­ی اسکندری  (همان: 419)

نکته­ی مهم دیگری در بیت است که گویا از چشم شارح دور مانده­است: یکی از شیوه­های زدودن زنگ آینه استفاده از خاکستر بوده­است؛ خاقانی گفته است:

           نام تو را ز من نگریزد، چرا؟ بدانک             گه گه کنند پاک به خاکستر آینه    (همان: 399)

          مپوش آن رخ ز من که نگریزد آن رخ را      گر آن رخ آینه­سیماست، من خاکسترم باری (همان: 693)

** ص 513و 514:

       گر می‌دهی ممزوج ده، کاین وقت می ممزوج به      بر می گلاب ناب نه چون اشک احرار آمده

نوشته­اند: «ممزوج: آمیخته، مخلوط، شراب مخلوط با آب و احیاناً با گلاب. شاعر . . . در این بیت از ساقی می آمیخته با گلاب هم­چون اشک آزادگان طلب کرده­است. زیرا در گرمای تابستان می ممزوج بهتر است زیراکه از گیرایی شراب اندکی کاسته می­شود».

   اشاره ظریفی در بیت است: طبع گلاب سرد و خشک است (بغدادی،1382: 52)، از این رو دافع حرارت و ضد گرما است؛ گویا خاقانی در بیت زیر نیز به این خصوصیّت گلاب توجه دارد:

     خوی به پیشانی و کف در دهنم بس خطر است          به گلاب آن خوی و کف چند زدایید همه

(خاقانی شروانی، 1374: 408)

همین طبع سرد گلاب باعث شده تا خاقانی آن را در کنار کافور ذکر کند:

    از گلاب ژاله و کافور صبحش در سموم       خیش خانه کسری و سرداب خاقان دیده‌اند (همان: 91)

      به جهت همین طبع سرد یکی از داروهای علاج سردرد حاصل از خمار (صداع خماری) استفاده از گلاب بوده­است: «و بوی صندل و گلاب و کافور، و بوی شاهسفرم سرد کرده و گلاب سرد برزده سود دارد». (جرجانی، 1385: 512) و: «و چون بر سر ریزند خمار را تحلیل دهد و صداع را ساکن کند». (اختیارات بدیعی؛ نقل در: چغمینی، 1383: 201) در تحفه­الغرایب نیز آمده­است: «و اگر خمار هنوز باقی باشد، اندک مایه نبید را آب سرد برنهد و بخورد، و آن چیزها که خمار بشکند به کار دارد: یکی بسیار گفتن و یکی بسیار رفتن و بنفشه بویدن و گل و کافور و گلاب». (الحاسب؟، 1371: 96)؛ گویا در رباعی زیر مراد خاقانی از سردرد شش ماهه، خمار سختی است که با برزدن گلاب به سر رفع می­شود:

            ز آن نوش کند زهره شراب سخنم            کز فرق فلک گذشت آب سخنم

            درد سر شش ماهه به ناچیز شود               ای هر که به سر کند گلاب سخنم

(خاقانی شروانی، 1374: 725)

اگرچه وجوه دیگری چون خوشبو گردانیدن (شمیسا، 1387: ذیل شراب) و جهت زیادتی تفریح (حسینی، بی­تا: 862) برای همراه ساختن گلاب با شراب ذکر کرده­اند؛ اما در این بیت به علت یادکرد حضور خورشید در برج سرطان -یعنی موسم تابستان- خاقانی به خاصیّت سردی و کاستن خمار و ضد گرما بودن گلاب توجه دارد. در تحفه حکیم مؤمن آمده­است که: «. . . و در هوای گرم و وسط روزهای تابستان [خمر] استعمال ننمایید». (همان: 360)

لازم به ذکر است که مراد شاعر از می ممزوج، می آمیخته با گلاب است نه می آمیخته با آب، زیرا آمیختن می با آب باعث زایل شدن آن می­شود، به همین دلیل است که خاقانی می بازاری را نمی­پسندد و آن را نامرغوب می­داند، بازاریان می ناب را با آب مغشوش می­کردند:

بیش ز بازار می مخر که به بازار        هیچ میی نیست آب برننهاهده (خاقانی شروانی، 1374: 665)

و اشاره­ای صریح به زایل شدن می با آمیختن آب:

نی نی تو راست عذر که مشک و میی همه       نی مشک و می تبه شود آنگاه زیر آب  (همان: 554)

در بیت زیر نیز آب را چونان نقطه­ی مقابل و متضاد شراب ذکر کرده­است:

   عدل تو مادری کند، ملک بپرورد جان        کآتش و آب را دهد با گل و مل برادری  (همان: 430)

** ص 516:

      چرخ از سموم گرمگه، زاده وبا هر چاشتگه         دفع وبا را جام شه یاقوت کردار آمده

اشاره­ی طبی ظریفی در بیت وجود دارد، برخی از اطبا شراب را برای دفع وبا مفید می­دانسته­اند: «و صرف او به جهت تب ربع و تب بلغمی و رفع ضرر هوای وبایی. . . مجرّب است». (حسینی، بی­تا: 361)؛ در نصحیت­نامه­ی سلیمانی آمده­است: و چون شراب تریاق است و ضرر عفونت هوا و وبا به واسطه­ی سمیّت هواست، پس اندکی از شراب به واسطه­ی دفع سمیّت نافع خواهد بود. و چون اکثر اسباب سرایت طاعون و وبا از توّهم است و خوف سرایت و شراب چون خوف همه چیزی زایل می­گرداند، اندکی از آن چنانکه دفع خوف کند نافع بود. و چون اکثر سعایت و سرایت امراض از جهت ضعف قوّت است، چه اگر قوّت قوی باشد، دفع سرایت کند، اندکی از شراب چندانکه تقویت قوّت کند نافع باشد، چه شراب جمیع قوت­ها را تقویت می­کند. و چون وصل حصول امراض وبایی از عفونت اخلاط می­باشد و اندکی از شراب اغلاط را از عفونت حفظ می­کند، استعمال اندکی از آن نافع خواهد بود. (محمد حکیم­بن مبارک، 1386: 539)؛ خاقانی نیز در این بیت جام پر از شراب را در دفع وبا چونان یاقوت دانسته­است (سرخی نیز وجه­شبه دیگر است)، فراموش نکنیم که قدما یاقوت را در دفع وبا بسیار کارآمد می­دانسته­اند. حافظ نیز شراب را دافع وبا می­داند:

            گر می­فروش حاجت رندان روا کند                   ایزد گنه ببخشد و دفع وبا کند

(حافظ شیرازی، 1375: 378)¹¹

** ص 517:

          از بوس لب‌های سران بر پای اسب اخستان        از نعل اسبش هر زمان یاقوت مسمار آمده

نوشته­اند: «یاقوت: در این بیت ظاهراً استعاره از اشک خونین است». حال آنکه واژه­ «یاقوت­مسمار» است به معنای مسمار یاقوت­رنگ یا یاقوت­گون: مسمار سرخ رنگ چون یاقوت؛ یاقوت­گونی و سرخی مسمار نعل اسب اخستان به این علت است که از بس لب­های سران و بزرگان آن را بوسیده­، از سرخی لب­های ایشان مسمارهای نعل اسب سرخ­فام شده­است. شواهد به دست آمده از دیوان نیز این سخن را تأیید می­کند:

 از بس که لب­های سران بوسد سم اسبش عیان     چون جویم از نعلش نشان، مسمار مرجان بینمش

(خاقانی شروانی، 1374: 455)

        ز بس که بر سم اسبت لب کفات رسید       سم سمند تو را لعل نعل و مسمار است (همان: 841)

** ص 531:

        تیرش که دستان ساخته، زو رجم شیطان ساخته        عقرب ز پیکان ساخته تنین ز سوفار آمده

        نوشته­اند: «دستان ساختن: خدعه کردن». بیشتر به نظر می­رسد که مراد از دستان، زال باشد. قرینه­ی تیر نیز روشن است. محور تداعی معنای در ابیات قبل این امر را مقبول­تر می­سازد:

        سام نریمان چاکرش، رستم نقیب لشکرش          هوشنگ هارون درش، جم حاجب بار آمده

        مردان علوی هفت تن، درگاه او را نوبه زن          خصمان سفلی چار زن، پیشش پرستار آمده

        باتیغ گردون پیکرش گردون شده خاک درش       وز رای گیتی داورش گیتی نمودار آمده

        با دولت شاه اخستان، منسوخ دان هر داستان        کز خسروان باستان در صحف اخبار آمده

** ص 523 و  524:

       اشرار مشتی بازپس، رانده به کین او نفس        پیکانش چون پر مگس در چشم اشرار آمده

        نوشته­اند: «بدکاران که مشتی واماندگان­اند، و درباره­ی کینه­کشی از شاه سخن می­انند و دم بر می­آورند، زودا که پیکان شاه، سبکبال چون پر مگس در چشم آنان فرود آید».

        پیداست که وجه­شبه تشبیه پیکان به پر مگس را سبکبالی دانسته­اند؛ حال آنکه وجه­شبه در این تصویر دو چیز دیگر است، یکی رنگ سبز و بنفش:

       ز آن تیغ کو بنفش‌تر است از پر مگس              منقار کرکسان فلک میهمان اوست

 (خاقانی شروانی، 1374: 74)

        اسد گاو دل، کرکسان کبک زهره                از آن خرمگس رنگ پیکان نماید (همان: 132)

از سر تیغش که هست سبز چو پر مگس       کرکس گردون ز هول شاهپر انداخته (همان: 519)

و دیگری نکته­ای ظریفی است که مرحوم عبدالرسولی آن را بازگفته­اند: «پر مگس بر چشم زیان رساند». (خاقانی شروانی، 1316: 410)

** ص 547:

        چون مه کاست شب از شب بترم پیش شما          کـز سـر روز بـهـی روز بـهایـد هـمـه

نوشته­اند: «روزبها: آن­که روز روشنی دارد، نیک­بخت». حال آنکه «روزبها» یعنی آنکه چون روز، روشن و پرفروغ و در نهایت شاداب و در سلامت است. بها در معنای روشنی و روشنایی است و حکم وجه­شبه را دارد. شاعر در جناس ساختن این واژه با روزبه تعمد آشکاری داشته­است:

     روزی که بر اعدا کنی آهنگ شبیخون         خود روزبه آیی که شه روزبهایی

(خاقانی شروانی، 1374: 437)

اگر گزارش شارح را بپذیرم، کلام حشو خواهد بود.

** ص 557:

      چون مرا طوطی جان از قفس کام پرید               نوحه­ی جغد کنید ار چو همایید همه

نوشته­اند: «طوطی جان: روح و جان به طوطی مانند شده­است، به سبب آن­که متقدمان جان را مانند مرغی می­دانستند که از عالم برین به سوی کالبد تن فرود آمده­است».

برکنار از گویا بودن طوطی، دو وجه دیگر در این تصویر مدنظر شاعر بوده­است: یکی سبز رنگی طوطی است که به قول محمدبن محمود رنگ بهشتیان دارد، (طوسی، 1387: 530) با عنایت به اینکه بهشتیان جامه­ای از حریر سبز بر تن دارند: «و یلبسونَ ثیابا خضرا من سندس و اِستبرق: و لباس­هایی به رنگ سبز از حریر نازک و ضخیم در بر می­کنند». (الکهف 18: 31) و همچنین فرشتگان سبزپوشند؛ جالب اینکه در روایت است که ارواح مؤمنین چون پرنده­ای سبز است. (شمیسا، 1387: ذیل طوطی)؛ و دیگری اینکه طوطی از هندوستان است و هندوستان مظهر معنی و سمبل آن دنیا:

       من همی در هند معنی راست هم چون آدمم         وین خران در چین صورت کوژ چون مردم گیا

(خاقانی شروانی، 1374: 18)

      از نظاره موی را جانی که هر مویی مرا            طوطی گویاست کز هندوستان آورده‌ام (همان: 255)

** ص 563:

          ای طبیبان غلط گوی چه گویم که شما         نامبارک دم و ناساز دوایید همه

          اثر عود صلیب و خط ترساست خطا          ور مسیحید که در عین خطایید همه

نوشته­اند: «خط ترسا: در میان تعویذهای نوشتنی تعویذی به نام خط ترسا دیده نشده­است. شاید شاعر آن را کنایه از خطوط کج و معوجی آورده­است که برخی دعانویس­ها می­نویسند».

با وجود این­که عبدالرسولی در حاشیه­ی دیوان آورده­است که خط ترسا را تعویذ اطفال سازند (خاقانی شروانی، 1316: 420)، و همچنین خط ترسا را می­توان استعاره از طلسمی دانست که به بیمار می­دادند؛ امّا گزارش دوم دکتر کزازی سنجیده­تر می­نماید: «خط ترسا را به دو گونه می­توان گزارد: یک: نقش چلیپا که در برشگاه آن گیا آشکار بوده­است و ترسایان آن را شگفتی و معجزه­ای از عیسی می­شمرده­اند؛ دو: نسخه­ی پزشک؛ ترسا را می­توان کنایه­ی ایما از پزشک دانست؛ زیرا پزشگان کهن از ترسایان بوده­اند؛ کسانی چون خاندان بختیشوع که ترسایانی ایرانی بوده­اند و پزشکان نامبردار، در دربار خلیفه­ی عبّاسی». (کزازی، 1386: 583)

قیاس کنیم با ابیات زیر:

         دم عیسوی جوی کآسیب جان را         ز داروی ترسا شفایی نیابی (خاقانی شروانی، 1374: 417)

         چه حاجت است نشتر ترسا چو بامداد       شربت ز دست عیسی گردون­نشین خوری (همان: 934)

** ص603 :

        سیاه­خانه و غیلان سرخ­ بر دل من               حریف رضوان بود و حدائق و اعناب

نوشته­اند: «به نظر می­رسد که لفظ غیلان مصحف دیدان به معنی کرم­ها باشد». ضبط براساس چاپ عبدالرسولی است و در حاشیه­ی آن آمده­است: «غیلان سرخ» آمده و در حاشیه آورده­اند که: «در شرح نویسد غیلان اسم زندانبان بوده و در جمیع نسخ غیدان بود و غیدان به فتح به معنی شباب است و مناسب نیست والله اعلم» (خاقانی شروانی، 1316: 54). در چاپ  سجادی «عیدان سرخ­» آمده­است (خاقانی شروانی، 1374: 53)، دکتر کزازی نیز «عیدان سرخ­دل» ضبط کرده­اند. (خاقانی شروانی،1375: 80)

تاکنون برای محققان و مصححان این بیتِ قصیده­ی سوگندنامه یکی از مشکلات و دشواری­های خاقانی بوده­است! از سخن دکتر کزازی در گزارش دشواریهای دیوان بهتر به این امر بهتر پی می­بریم: «عیدان جمع عود است، به معنی چوب. عیدان سرخ، در بیت دور و ناساز می­نماید. آیا خاقانی از آن، چوب­های تفته و گداخته را خواسته­است که سرخفام شده­اند؟ آیا او می­توانسته­است در زندان همیه در آتش بسوزد؟ سیاه­خانه را می­توان کنایه از منقل و آتشدان نیز دانست که از دود سیاه شده­است. اگر چنین باشد، عیدان سرخ بسزا و در جای خویش به کار رفته­است. اما سخن آشکارا، از بند و زندان است. به هر روی خاقانی در این بیت، برآن است که رنج های بند و زندان را بی هیچ ناله و گلایه بر می­تافته­است و آنها در دل او، با بهره­ها و شادی­های بهشتی یکسان و همسنگ می­نموده­است. عیدان، در زبان تازی، در معنی گونه­ای از خرمابن نیز به کار می­رود. در این معنی با حدائق اعناب ایهام تناسب می سازد». (کزازی، 1386: 116)

می­خواهیم براساس اصالت تصویری (مهم­ترین معیار نویافته­ی نگارنده در تصحیح اشعار خاقانی) ضبط صحیح و سرانجام معنی درست بیت را به دست دهیم: متن دکتر کزازی و دکتر سجادی فاسد است؛ براساس اصالت تصویری، در حوزه­ی مشبّه و با توجه به مشبّهٌ­به (یعنی رضوان در مصراع دوم)، عیدان نمی­تواند درست باشد؛ زیرا عیدان در قرینه با رضوان قرار گرفته­است و در حقیقت مشبّه­ آن است، اصالت و تئوری تصویری این چنین تشبیه نازیبا و بی­تناسبی را به هیچ­وجه نمی­پذیرد. عیدان باید غیلان باشد، یعنی ضبط عبدالرسولی، غِیلان جمع غول است و استعاره از زندانبانان، سرخی اشاره به پوشش و لباس ایشان دارد، در عهد قدیم حتی ملوک نیز در هنگام خشم و غضب جامه­ی سرخ بر تن می­کرده­اند، (شمیسا، 1387: ذیل سرخ)، که  این امر زمینه­ای روانشناختی دارد. از سوی دیگر می­تواند اشاره به خشمگنی زندانبانان باشد، آنان به سبب خشم سرخ و تافته­روی شده­اند، حتی می­تواند اشاره به سرخی چشم آنها در هنگام خشم باشد، همچنان­که شاعر در بیت زیر خصمان خویش در هنگام غضب را «سرخ چشم» خوانده­است:

            جوقی ازین زردگوش گاه غضب سرخ­چشم    هریک طاغی و دیو رهبر طغیان او

(خاقانی شروانی، 1374: 366)¹²

غیلان در مقام تشبیه و به عنوان مشبّه تناسب تام و تمامی با رضوان (نگهبان و  خادم  بهشت) دارد، همچنان­که سیاه­خانه (=زندان) نیز چنین تناسبی با حدائقِ اعناب دارد؛ فراموش نکنیم که شاعر در مقامی است که باید رنج­ها و عذاب­های زندان را برای خود چون بهترین امور جلوه دهد تا بر فرمان­برداری خود از شاه و «هرچه از دوست آید، خوش آید» صحّه بگذارد، و بدین­گونه بی­گناهی خود را ثابت کرده و ترحم شاه و وزیر را برانگیزد، در بیت قبل گفته است:

ز بنده شاه ندارم گله معاذالله               اگر چه آب مه من ببرد در مه آب

اما در اثنای کلام همچنان طنزهای سربمهر خود را بر زبان می­آورد. بیت در حقیقت یک تشبیه ملفوف مقایسه­گون است.¹³

** ص 607:

         دل مرغان خراسان را من دانه دهم                 که ز مرغان دل الحان به خراسان یابم

نوشته­اند: «مرغان خراسان: کنایه از سالکانی که به نغمه­های خوش ترنم می­کنند». مرغان خراسان اشاره­ای به شاعران آن سامان نیز دارد، قیاس کنیم با «خروسان خراسان» در خراسانیه­ی معروف خاقانی:

از خروسان خراسان چو منی نیست چه سود       که گه صبح خروشان شدنم نگذارند

(خاقانی شروانی، 1374: 154)

** ص 607:

           مرغ دل را که در این بیضه­ی خاکی قفس است      دانه و آب فراوان به خراسان یابم

نوشته­اند: «بیضه­ی خاکی: کنایه از زمین، کره­ی زمین». حال آنکه خاکی صفت برای قفس است نه برای بیضه؛ «خاکی قفس» استعاره از تن (یا دنیا) است که به بیضه مانند شده­است.

** ص 612:

         آسمان شیشه­ی نارنج نماید ز گلاب       کز دمش بوی گلستان به خراسان یابم

نوشته­اند: «شیشه­ی نارنج: در لغت­نامه آمده­است: آن است که اطفال نارنج را خالی ساخته و در آن چراغ برافروند و آن مانند شیشه صافی است». حال آنکه این توضیح صحیح نیست؛ شیشه­ی نارنج گزارش دیگری دارد که خاقانی­شناسان از آن غافل بوده­اند، رضاقلی­خان هدایت در شرحش بر اشعار خاقانی با عنوان «مفتاح الکنوز» در این باب چنین آورده­است: وقتی که نارنج بر بار است و هنوز بزرگ نگردیده، شیشه می­آوردند و آن نارنج خرد را در آن می­کنند، بعد از اینکه به مرور درشت و رنگین شد، از درخت آن را می­کنند و در همان شیشه هست و چون نظر می­نمایند به نظر غریب می­آید که شیشه­ای که گلویش بدان تنگی است، نارنجی بدان بزرگی چگونه در آن رفته­است». (هدایت، 1370: 3440)، دکتر معین در حواشی دیوان خاقانی اشاره می­کنند که این کار از رسوم معمول باده­خواران است. (معین، 1358: 41)؛ دکتر شمیسا نیز سخن ایشان را تأیید می­کنند: «وقتی نارنج کوچک بود آن را بر شاخه­ی درخت در شیشه­یی قرار می­دادند و داخل شیشه بزرگ می­شد، سپس آن را می­کندند و در شیشه باده می­ریختند تا طعم نارنج گیرد». (شمیسا، 1387: ذیل نارنج)

به گمان نگارنده­ی این سطور این توضیح لغت­نامه نقل سخن عبدالوهاب معموری است؛ معموری پدر باب شیشه­ی نارنج چنین آورده­است: «از شیشه­ی نارنج مقصود نارنجی باشد که آن را مجوّف می­سازند و پوست آن را به غایت نازک می­کنند و چراغ در آن می­گذراند، در آن حالت و وضع پوست نارنج بسیار روشن و شفاف می­نماید». (معموری غنایی: 31)

      عدم آگاهی از این گزارش سبب شده­است تا شیشه­ی نارنج در قصیده­ی مشهور منطق­الطیر در تمامی شروح و گزیده­هایی که نگارنده دیده و همچنین در چاپ دکتر سجّادی و کزّازی جای خود را به صورت تصحیف شده­ی «شیشه­ی بازیچه» بدهد:

     دردی مطبوخ بین بر سر سبزه ز سیل  شیشه­ی بازیچه بین بر سر آب از حباب

(خاقانی شروانی، 1375: 42)

که در متن عبدالرسولی شیشه­ی نارنج آمده­است.  (خاقانی شروانی، 1316: 43)؛ قیاس کنیم با شواهد زیر:

آن می و نارنج را گر کس ندید               با شفق صبح آنچنان آمیخته (خاقانی شروانی، 1374: 491)

در او قرصه­ی خور ز چرخ ترنجی             چو نارنج در شیشه بینی مصوّر  (همان: 883)

 چون شیشه¹⁴ دلی داری در پای جهان مفکن      نارنج به سنگستان مسپار نگه دارش (همان: 778)

 * * *

  پی­نوشت

1) این تعبیر زیبا را از استاد ماهیار وام گرفته­ام. (رک به: www.jamgol.com )

2) کتاب­های ایشان از این قرار است:

* نظم 3: بخش یک: خاقانی؛ (1376)، چاپ هشتم، تهران: دانشگاه پیام نور.

* گزیده­ی اشعار خاقانی؛ (1386)، چاپ دهم، تهران: نشر قطره.

* ثری تا ثریا: دفتر یکم شرح مشکلات خاقانی، (1382)، کرج: جام گل.

* خارخار بند و زندان: دفتر دوم شرح مشکلات خاقانی، (1382)، چاپ دوم، کرج: جام گل.

* نسیم صبح: شرح مشکلات خاقانی، (1380)، چاپ اول، کرج: جام گل.

* پنجنوش سلامت: دفتر چهارم شرح مشکلات خاقانی، (1384)، چاپ اول، کرج: جام گل.

* گنجینه­ی اسرار: دفتر پنجم شرح مشکلات خاقانی، (1385)، چاپ اول: جام گل.

* سحر بیان خاقانی: (1385)، چاپ اول، کرج: جام گل.

* مالک ملک سخن: شرح قصاید خاقانی: (1388)، چاپ اول، تهران: سخن.

3) مقالت استاد تا آنجایی که نگارنده آگاهی دارد، به شرح زیر است:

* چند نکته در شعر خاقانی­، رشد آموزش ادب فارسی، سال چهارم، شماره­ی چهاردهم، تابستان 1367، ص 37-39.

* تحلیل قصیده­ی حبسیه­ی خاقانی؛ رشد آموزش ادب فارسی، سال هفتم، شماره­ی بیست و هفتم، زمستان 1370، ص 20-28.

* راز پنهان، مجله­ی دانشکده­ی ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال بیست و ششم، شماره­ی سوم و چهارم، پائیز و زمستان 1372، ص 809- 822.

*  گوشه­ای از تاثیر داستان پیامبران در شعر خاقانی، مجله­ی دانشکده­ی ادبیّات دانشگاه تربیت معلم تهران، دوره جدید سال اول، شماره­ی اول، تابستان 1372، ص 46-55.

* خاقانی در راه کعبه؛ مجله­ی دانشکده­ی ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال بیست و هفتم، شماره­ی دوم، 1373، ص 229-246.

* شيوه­هاي درمان در سده­ی ششم هجري برپايه­ی قصايد خاقاني، مجموعه مقالات پنجمين همايش سالانه­ی زبان و ادبيّات فارسي، هرمزگان، 1378، ص 133-141.

* تنگلوشا، مجله­ی دانشکده­ی ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلّم تهران، دوره­ی جدید سال 9، شماره­ی سی و دوم. بهار 1380، ص 75-87.

* خاقانی و علوم غریبه، مجله مطالعات و تحقیقات ادبی، سال اول، شماره یکم و دوم، بهار و تابستان 1383، 113-127.

* تعویذ در شعر خاقانی؛ مجله­ی دانشکده­ی ادبیّات دانشگاه تربیت معلم تهران، سال دوازدهم و سیزدهم، شماره­ی چهل و هفتم، چهل و هشتم و چهل و نهم، بهار و تابستان 1384، ص 213-226.

* تصویرسازی خاقانی از القاب و صفات و خصوصیات امام علی(ع)؛ فصلنامه­ی تخصصی دانشکده­ی ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه قم، سال اول، شماره­ی اول، پاییز 1385، ص7-21.‏

4) تعبیری است از خاقانی:

ولی به جوشم از این خام جوش یک سبلت                        قراطغانشه پشمین گه طعان و ضراب (خاقانی شروانی، 1374: 53)

5) «نام­تصویر» اصطلاحی است که نگارنده برای آن دسته از اسامی­ای وضع کرده­است که توسط زبان ادبی و براساس هنجارهایی مشخص ساخته می­شود، نام­تصویر مهم­ترین کارکرد زبان ادبی در راستای غنی ساختن گنجینه­ی واژگانی یک زبان است؛ زبان فارسی در ساختن نام­تصویرها پرتوان­ترین زبان­ها است. (← مهدوی­فر، 1389: 33-41)

6) استاد جعفر مؤید شیرازی نیز در این باب با ما هم­عقیده­اند؛ اما استدلالی دیگرگون دارند: «ضبط دکتر سجادی گریند هر چند برابر با چهار نسخه­ی خطی و ظاهرا دارای تناسب معنوی است، نادرست است. چون در مصراع نخست خنده­ای مطرح می­شود که شایست و نشایستِ آن اصل و محور سخن است، ناچار در سبب­پردازی و تعلیلی هم که به عهده­ی مصراع دوم است، باید همان خنده و شایست و نشایست آن حضور مسلم بلاغی داشته­باشد. آقای دکتر در حاشیه­ی گزیده­ی خاقانی ص 84 آورده­اند: بر طبق همه­ی نسخه­های خطی گرید و این از خندند درست­تر است. توضیحی برای این ترجیح نمی­بینیم اما اگر به نظر رسیده­باشد که گریند تأثیر بیشتری را منتقل می­کند، چنین نیست. زیرا گذشته از استدلالی که پیش از این شد، در این خندند بسیاری چیز هست و گریه­ها نیز . . . .» (مؤید شیرازی، 1372: 361)

7) برای آگاهی بیشتر از منابع دیگر بنگرید به: عنصرالمعالی، کیکاوس­بن اسکندر، 1378، قابوس­نامه، تصحیح غلامحسین یوسفی، چاپ دهم، تهران: علمی و فرهنگی: 297-298.

8) در باب ایشان بنگرید به: تورات: کتاب حزقیال نبی؛ هاکس، 1377: ذیل حزقیل یا حزقیال. و: الدمشقى، 1407: 43-45.

9) در باب این­که المار کیست؟ و این قریه کجاست؟ میان مفسرین اخلاف است و بیشتر نظر بر این است که آن فرد عزیر پیامبر است و قریه، بیت­المقدس؛ در روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، چنین آمده­است: «اوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى‏ََ قَرْيَةٍ . . . و علما خلاف كردند در آن كه آن گذرنده كه بود؟ قتاده و ربيع و عكرمه و ناجيه بن كعب و ضحّاك و سدّى و سليمان بن يربده و سالم الخواصّ گفتند: عزير بن شرحيا بود. و وهب منبّه و عبداللّه بن عبيد بن عمر گفتند: ارمياء بن جلقيا بود و او از سبط هارون بن عمران بود، و گفته­اند: او خضر است مجاهد گفت: مردى بود كافر شاكّ در بعث. ضحّاك گفت: آن ده از جمله زمين مقدّسه بود. ابن زيد گفت: آن زمين بود كه خداى تعالى آنان را كه از خانه بيرون آمدند و از وبا مى‏گريختند، بر آن زمين هلاك كرد، و ايشان آنان بودند كه ذكر ايشان برفت في قوله: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيََارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ. كلبى گفت: ديرى بود كه آن را سابرآباد گفتند: سدّى گفت: نام آن ده سلماباد بود. و گفته‏اند: دير هرقل بود، و گفته‏اند ديهى بود كه آن را ده انگور خواندند بر دو فرسنگى بيت المقدّس». (ابوالفتوح رازى، 1408: ص 8و9)

            در کشف الاسرار نیز چنین آمده­است: «و آن مرد دیگر یعنی عزیر، پیغامبری از پیغامبران بنی اسرائیل که برگذشت و آن دیه یعنی شهر بیت­المقدس، . . . عزیر آنجا برگذشت دید آن شهر که خراب و بیران گشته از دست بخت­نصر که آنجا شد و خلقی را بکشت و باقی به اسیری ببرد و گفته­اند این قریه، دیر هرقل است دهی بر کناره دجله میان واسط و مداین. عزیر آنجا برگذشت؛ و کان ذالک بعد رفع عیسی(ع)، به سایه درختی فروآمد و با وی خری بود، با درخت بست و خود در میان دیر شد، هیچ آدمی را در آن دیه ندید و درختان بسیار دید پربار، و میوه آن فرارسیده، بگرفت از آن پاره انگور و انجیر، و با وی نان خشک بود در قعب بنهاد و شیره انگور بگرفت و بر آن نان ریخت تا نرم گردد و انجیر چند بر سر آن نهاد». (میبدی، 1357، 706 و 707)؛ برای آگاهی بیشتر رجوع شود به کتب تفسیر دیگر، از جمله: قرطبی، 1364: 288-290. الدمشقى،1407: 43-45، آلوسى، 1415: 21. بغدادى، 1415: 193-195.

10) برای خواندن حکایاتی در باب دیوانگان این دیر به منابع زیر رجوع شود: مسعودی، 1374: ج 2، 499 و 500. حسن نیشابوری، 1366: 112. و: اندلسى، 1404، 186-188.

11) برخی از اطبا نیز توصیه کردند که در هنگام وبا باید از خوردن پرهیز کرد. (رک به: جرجانی، 1385، 807. و: ابن سینا، 1385: ج6: 192)

12) جالب این است که «سرخ­چشم» را کنایه از جلاد و مردم خونریز گرفته­اند (برهان قاطع) و سرخ چشم شدن را کنایه از سخت غضبناک گشتن:

             برآشفت بهرام و شد سرخ چشم                    ز گفتار پرموده آید به خشم (دهخدا، 1373: ذیل سرخ چشم شدن)

13) خاقانی در حبسیه­های دیگرش نیز به بی رحمی و ستم زندانبان اشاره کرده است:

در سیاه­خانه دل کبودی من      از سپیدی پاسبان برخاست

سگ دیوانه پاسبانم شد            خوابم از چشم سیل­ران برخاست    (خاقانی شروانی، 1374: 61)

و: روی دیلم دیدم از غم موی زوبین شد مرا     همچو موی دیلم اندر هم شکست اعضای من (همان، 322)

لازم به ذکر است که در دو نسخه­ی مج و پا «عبدان» آمده­است که صحیح است، اما غیلان زیباتر است و من آن را پسندیده­ام؛ اگرچه تصحیح قیاسی است.

14) در متن سجادی (خاقانی شروانی، 1374: 778) و عبدالرسولی (خاقانی شروانی، 1374: 795) به جای «چون شیشه»، «سرگشته دلی» آمده­است، چون شیشه نسخه­بدل عبدالرسولی و ضبط اصیل است.

 * * *

منابع

قرآن کریم، ترجمه­ی ناصر مکارم شیرازی.

ابن­سینا، حسین بن عبداللّه، 1385، قانون، ترجمه­ی عبدالرحمن شرفکندی (هه­ژار)، چاپ چهارم، تهران: سروش.

ابوالفتوح رازى، حسين بن على، 1408، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی آستان قدس رضوی.

آلوسى، سيد محمود، 1415، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بیروت: دارالکتب العلمیّه.

اندلسى، ابن عبد ربه، 1404، العقد الفريد، بیروت: دارالکتب العلمیّه.

امامی، نصرالله، 1379، ارمغان صبح (برگزیده­ی قصاید خاقانی شروانی)، چاپ دوم، تهران: جامی.

بغدادى، على بن محمد، 1415، لباب التاويل فى معانى التنزيل، بیروت: دارالکتب العربیّه.

بغدادى، صفى­الدين عبدالمؤمن بن عبدالحق، 1412، مراصد الاطلاع على اسماء الامكنه و البقاع، بیروت: دارالجلیل.

بغدادى، ابن­البطلان، 1382، تقویم الصحه، مترجم نامعلوم، تصحیح غلامحسین یوسفی، چاپ سوم، علمی و فرهنگی.

تبریزی، ابوالمجد محمدبن مسعود، 1381، سفینه­ی تبریز، چاپ عکسی از روی نسخه­ی خطی کتابخانه­ی مجلس شورای اسلامی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

تبریزی، محمدحسین بن خلف ، 1362، برهان قاطع، تصحیح محمد معین، تهران: امیرکبیر.

ثعالبی نیشابوری، ابومنصور،  1909، ثمار القلوب في المضاف والمنسوب، بی­جا: بی نا.

جرجانی، اسماعیل بن الحسن، 1385، الاَغراض الطبیه و المباحث العلائیّه، تصحیح حسن تاج­بخش، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران با همکاری فرهنگستان علوم.

جوهری نیشابوری، محمّدبن ابی­البرکات، (1383)، جواهرنامه­ی نظامی، تصحیح ایرج افشار (با همکاری محمّدرسول دریاگشت)، چاپ اول، تهران: میراث مکتوب.

چغمینی، محمودبن محمّدبن عمر، 1383، قانونچه در طب، تصحیح محمدتقی میر، تهران: دانشگاه علوم پزشکی و خدمات بهداشتی و درمانی ایران.

حافظ شیرازی، شمس­الدین محمد، 1375، دیوان، تصحیح پرویز ناتل­خانلری، چاپ سوم، تهران: خوارزمی.

حسینی، محمد مؤمن، بی­تا، تحفه­ی حکیم مؤمن، تهران: کتابفروشی محمودی.

حسن نیشابوری، ابوالقاسم، 1366، «عقلاء المجانین»، ترجمه­ی مهدی تدین، معارف، شماره11، مرداد- آبان ماه، ص39-128.

الحموى، شهاب الدين ياقوت بن عبدالله، 1995، معجم البلدان، بیروت: دارالصادر.

الحمیری، محمدبن عبد المنعم، 1984، الروض المعطار فى خبر الاقطار، بیروت: مکتبه لبنان.

خاقانی شروانی، افضل­الدین ابراهیم، 1316، دیوان، تصحیح علی عبدالرسولی، چاپ اول، تهران.

خاقانی شروانی، افضل­الدین بدیل، 1386، ختم­الغرایب (تحفه العراقین)، تصحیح یوسف عالی عباس­آباد، چاپ اول، تهران: سخن.

---------------------------، 1374، دیوان، تصحیح ضیاءالدین سجادی، چاپ پنجم، تهران: زوّار.

---------------------------، 1375، دیوان، ویراسته­ی میرجلال­الدین کزّازی، چاپ اول، تهران: نشر مرکز.

--------------------------، 1349، منشأت خاقانی، تصحیح محمد روشن، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران.

خدیوجم، حسین، (1344)، «افسر زرّین کسری»، سخن، شماره­ی 180، اسفند: 172-174.

الدمشقى، أبوالفداء اسماعيل بن عمر، 1407، البدايه و النهايه، بیروت: دارالفکر.

دمیری، کمال الدین، بی­تا، حیاه الحیوان کبری، دار احیاء التراث العربی و موسسه التاریخ العربی.

دهخدا، علی­اکبر، 1373، لغت­نامه، چاپ دوم، تهران: دانشگاه تهران.

رازی، شهمردان­بن ابی­الخیر، 1362، نزهت­نامه­ی علائی، تصحیح فرهنگ جهانپور، تهران: مؤسسه مطالعات و تحیقات فرهنگی (پژوهشگاه).

رامپوری، غیاث­الدین محمّد، 1363: غیاث­اللغات، به کوشش منصور ثروت، چاپ اول، تهران: امیرکبیر.

شمیسا، سیروس، 1387، فرهنگ اشارات، چاپ دوم، تهران: میترا.

-------------، 1386، فرهنگ تلمیحات، چاپ اول، تهران: میترا.

طوسی، محمد بن محمود، 1387، عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات، تصحیح منوچهر ستوده، چاپ سوم، تهران: علمی و فرهنگی.

عنصرالمعالی، کیکاوس­بن اسکندر، 1378، قابوس­نامه، تصحیح غلامحسین یوسفی، چاپ دهم، تهران: علمی و فرهنگی

قبادیانی، ناصر خسرو، 1384، دیوان اشعار، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، چاپ ششم، تهران: دانشگاه تهران.

----------------، 1384، سفرنامه، تصحیح محمد دبیرسیاقی، چاپ هشتم، تهران: زوّار.

قرطبی، محمد بن احمد، 1364، الجامع لأحكام القرآن، جلد سوم، تهران: ناصرخسرو.

قزوینی، زکریاء بن محمد، 1371، آثار البلاد و اخبار العباد، ترجمه­ی محمد مراد بن عبدالرحمان، تصحیح سید محمد شاهمرادی، جلد اول، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران.

--------------------، 1373، آثار البلاد و اخبار العباد، ترجمه­ی محمد مراد بن عبدالرحمان، تصحیح سید محمد شاهمرادی، جلد دوم، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران.

-------------------، بی­تا، عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات، چاپ نصراللّه صبوحی.

کرباسیان، ملیحه، 1383، درد سخن و گرگ خشن در سخن حافظ و خاقانی، مجله­ی آینه­ی میراث، دوره­ی جدید، سال دوم، شماره­ی دوم، تابستان 1383، ص 44-49.

-------------، 1372، سخنی پیرامون یک بیت از خاقانی، مجله­ی رشد آموزش ادب فارسی، سال هشتم، شماره سی و دوم، بهار 1372، ص 22و 23.

کریستین سن، آرتور امانوئل، (1387)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه­ی رشید یاسمی، چاپ دوم، تهران: زرّین.

کرمی، محمدحسین، 1377، بزم دیرینه عروس (نقد کتاب)، مجله­ی شعر، شماره بیست و دوم، ص 92-99.

کزّازی، میرجلال­الدین، 1386، گزارش دشواریهای دیوان خاقانی، چاپ دوم (از ویرایش دوم)، تهران: نشر مرکز.

ماهیار، عباس، 1373، «خاقانی در راه کعبه»، مجله­ی دانشکده­ی ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال بیست و هفتم، شماره­ی دوم، ص 229-246.

-----------، 1388، مالک ملک سخن (شرح قصاید خاقانی)، چاپ اول، تهران: سخن.

محمد حکیم­بن مبارک، 1386، «نصحیت­نامه­ی سلیمانی»، تصحیح تصحیح سید حسن رضوی برقعی، گنجینه­ی بهارستان (مجموعه­ی سه رساله در پزشکی)، به کوشش مرکز پژوهش کتابخانه­ی مجلس شورای اسلامی، چاپ اول، تهران: کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلش سورای اسلامی: 479-561.

مستوفی قزوینی، حمداللّه، 1387، تاریخ گزیده، تصحیح عبدالحسین نوایی، چاپ پنجم، تهران: امیرکبیر.

--------------------، 1381، نزهه القلوب، تصحیح محمد دبیرسیاقی، چاپ اول، تهران: حدیث امروز.

مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین، 1374، مروج الذهب و معدن الجواهر، ترجمه­ی ابوالقاسم پاينده، چاپ پنجم، تهران: علمی و فرهنگی.

معموری غنایی، عبدالوهاب بن محمّد، شرح اشعار خاقانی (محبّت­نامه)، نسخه­ی خطی کتابخانه­ی مجلس شورای اسلامی، شماره­ی 11562.

معین، محمّد، 1358، حواشی دکتر محمّد معین بر اشعار خاقانی شروانی، به کوشش  سیّدضیاء­الدّین سجّادی، چاپ اول، تهران: انجمن استادان زبان و ادبیات فارسی.

مقدسی، ابوعبدالله محمدبن احمد، 1385، احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ترجمه­­ی علینقی منزوی، چاپ دوم، تهران: کومش.

مؤلف گمنام، منسوب به محمدبن ایوب الحاسب، 1371، تحفه­الغرائب، تصحیح جلال متینی، تهران: معین.

مؤید شیرازی، جعفر، 1372، شعر خاقانی (گزیده­ی اشعار با تصحیح و توضیح)، چاپ اول، شیراز: دانشگاه شیراز.

مهدوی­فر، سعید، (1390)، فرهنگنامه­ی تحلیلی تصاویر برجسته و بدیع در قصاید خاقانی شروانی، پایان­نامه­ی دوره­ی کارشناسی ارشد، رشته­ی زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه شهید چمران اهواز.

-------------، (1389)، «نام­تصویر در ادب پارسی، برپایه­ی قصاید خاقانی»، کتاب ماه ادبیّات، سال چهارم، شماره­ی چهل و هفتم (پیاپی 161)، اسفند: 33-41.

میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، 1357، کشف الاسرار و عده­الابرار، تصحیح علی­اصغر حکمت، جلد اول، چاپ سوم، تهران: امیرکبیر.

هاکس، جمیز، 1377، قاموس کتاب مقدس، چاپ اول، تهران: اساطیر.

هجویری، ابوالحسن علی­بن عثمان، 1384، کشف­المحجوب، تصحیح محمود عابدی، چاپ دوم، تهران: سروش.

هدایت، رضاقلی خان، 1370، «مفتاح الکنوز در شرح اشعار خاقانی»، تحصیح ضیاءالدّین سجّادی، نامواره­ی دکتر محمّد افشار، جلد ششم، به کوشش ایرج افشار، 3422-3560.

یاحقی، محمدجعفر، 1388، فرهنگ اساطیر و داستان­واره­ها در ادبیّات فارسی، تهران: فرهنگ معاصر.

اليعقوبى، احمد بن ابى يعقوب، 1356، البلدان، تهران: بنگاه نشر و ترجمه کتاب.

www.jamgol.com

khaghanisharvani.blogfa.com

جام عروس خاوری شرح شش قصیده ی برجسته از دیوان خاقانی است که به همّت خاقانی­ شناس نام ­آشنا، دکتر معصومه معدن ­کن در اختیار اهل ادب قرار گرفته ­است. خانم دکتر معصومه معدن­ کن دیرگاهی است که با دیوان خاقان  سروکار دارند، ظاهراً آغاز این تعامل مستقیم از دوره­ دکتری ایشان در دانشگاه تبریز شروع شده­، پایان­ نامه ایشان در این مقطع که بعدها با عنوان «نگاهی به دیوان خاقانی» در سه جلد با همت مرکز نشر دانشگاهی منشر شد- به راهنمایی استاد گرانمایه دکتر منوچهر مرتضوی بوده­است. این کار تحقیقی فرصت بسیار ارزشمندی فراهم آوده که مؤلف بتواند با توجه به موضوع رساله -که ویژگی اساسی دشواری سخن خاقانی است- گام مؤثری در اقلیم خاقانی پژوهی بردارد. متأسفانه این کتاب از پس سیزده چهارده سال بیش از یکبار آن نیز به صورت منفرد به چاپ نرسیده و اهل ادب به سختی می­توانند نسخه ای از آن را پیدا کنند، همچنان که نگارنده این سطور بعد از ماه ها جستجو توسط عزیزی به این کتاب دست یافت. بر دکتر معدن کن بایسته است به چاپ مجدد این کتاب همّت بگمارند و از مباحثی که طی این چند سال بر ایشان و دیگر خاقانی پژوهان و محققان روشن شده است در غنی ساختن اثر بهره بگیرند.  

اثر دیگر دکتر معدن کن کتاب معروف «بزم دیرینه عروس» که چاپ پنجم آن نیز به بازار آمده، «بزم دیرینه عروس» شرح پانزده قصیده استوار از دیوان خاقانی است. این کتاب را پژوهشگران متعددی نقد و بررسی کرده اند که از جمله ایشان دکتر رضا انزابی نژاد، دکتر محمدحسین کرمی و آقای سیروس نیرو است. و اما «جام عروس خاوری» (شرح شش قصیده از دیوان خاقانی) (324صفحه) است که مرکز نشر دانشگاهی چاپ کرده است. کتابی است که مخاطب اصلی آن خاقانی پژوهان است. قصایدی که در این کتاب شرح شده است به شرح زیر است:

1)         رهروم مقصد امکان به خراسان یابم

                                                            تشنه‌ام مشرب احسان به خراسان یابم

2)         آن پیر ما که صبح لقایی است خضرنام

                                                            هر صبح بوی چشمه خضر آیدش ز کام

3)         هر زمان زین سبز گلشن رخت بیرون می ‌برم

                                                            عالمی از عالم وحدت به کف می‌آورم

4)         در کام صبح از ناف شب مشک است عمدا ریخته

                                                      گردون هزاران نرگسه از سقف مینا ریخته

5)         پیش که صبح بر درد شقه ی چتر چنبری

                                                      خیز مگر به برق می برقع صبح بر دری

6)         نثار اشک من هر شب شکرریزی است پنهانی

                                                            که همت را زناشویی است از زانو و پیشانی

دکتر معدن کن به خوبی از دشواری­های دیوان خاقانی آگاهی دارند و این کتاب را نیز به جهت رفع برخی از این دشواری­ها نگاشته­اند. این کتاب کاستی های بسیار اندکی دارد که نگارنده در مقاله ای با عنوان «با جام عروس خاوری» به یادآوری آن ها پرداخته است. که امید است هرچه زودتر به دست محققان برسد. از مطالب این جستار است:

1) ص 220:

خواب تو می‌نشاندم بر سر آتش هوس

                                                 کان همه مشک بر سرت وین همه مغز را تری

نوشته­اند: «بیت اشاره دارد به عقیده­ی قدما که بوییدن زیاد مشک را موجب خشک­مغزی و سردرد ی­دانستند». آری مشک به علت مزاج گرم و خشک می­تواند دافع رطوبت و تری است؛ امّا ارتباط ظریفی میان خواب و تری یا رطوبت مغز نیز وجود دارد، که شاعر به ان توجه داشته­است، جرجانی در ذخیره­ی خوارزمشاهی عملکرد خواب را چنین تشریح کرده­است: هنگامی که بخاری تر و معتدل به دماغ یا مغز می­رسد، مغز از این رطوبت نرم­تر می­شود و به سبب این رطوبت و نرمی، گسترده می­گردد و از آنجا که منبع اعصاب مغز است، عصب­ها نیز گسترده می­گردد و به این علّت همه­ی اعضا در خواب سست می­شوند. (زنجانی و اسعدی، 1380: 120و121)؛ مرحوم عبدالرسولی نیز در حاشیه­ی بیت نوشته­اند: «مشک مانع خواب است». (خاقانی شروانی، 1316: 434)

2) ص 248:

روی بهی کجا بود مرد زحیر را که خود

                                                 وقت سقوط قوتش صبر خورد سقوطری

نوشته­اند: «زحیر، نالان». حال آنکه زحیر همان اسهال و پیچش شکم است: «وجعی و حرکت است که در معای مستقیم که متصل به مقعد است، برای دفع براز [مدفوع] محسوس گردد و از آن رطوبتی لزج مخاطی، گاه مخلوط به خون اخراج یابد». (خلاصه­الحکمه، بی­تا: 569؛ نقل در باقری خلیلی، 1382: ذیل زحیر)

ربط زحیر و صبر سقوطری آن است که خوردن صبر سقوطری برای زحیر بسیار مضر است و باعث تشدید شدید این بیماری می­گردد؛ زیرا صبر، که صبر سقوطری بهترین نوع آن است، از داروهای مسهل قوی است. (← حسینی، بی­تا: 560)، (← عقیلی خراسانی، 1371: 565)

3) ص 265:

ببین بر روزن چشمم عروس روز نظّاره

                                                      که بیند بچگان دیده را در رقص مهمانی

نوشته­اند: «عروس روز: کنایه از لعبتان دیده [مردمک چشم]». حال آنکه عروس روز استعاره­ی مصرحه از خورشید است:

شب عقد عنبرینه­ی گردون فروگسست              تا دست صبح غالیه سازد ز عنبرش

آنک عروس روز، پس حجله معتکف                    گردون نثار ساخته صد عقد گوهرش  (همان: 215)

میان خورشید و روزن نیز پیوندی وجود دارد که یادآور روایت بندهشن است: «بر البرز یکصد و هشتاد روزن است به خراسان، و یکصد و هشتاد به خاوران، به روزنی درآید و به روزنی بشود». (زمرّدی، 1379: 33)

بامدادان که یک­سواره­ی چرخ                ساخت بر پشت اشقر اندازد

از در مشرق آتش افروزد                      سوی هر روزن اخگر اندازد   (خاقانی شروانی، 1374: 123)

خورشید منی، من به چراغت طلبم ز آنک          من در شب هجران و تو در ابر جفایی

گه گه به سر روزن چشمم گذری تیز                 بیمار توام باز نپرسی و نیایی  (همان: 436و 437)

چون روز رسد دو روزن چشم                            ز آن خوانچه­ی زرفشان برافروز (همان: 508)

چو خورشید آمدی بر روزن دل                           برفتی خاک در روزن فشاندی   (همان: 673)

از روزن هر دلی چو خورشید                            هر لحظه فرو خزید خواهم   (همان: 793)

4) ص 282:

چو خورشید و چو ایمان شو که ویران‌ها کنی روشن

                                                             برهنه جامه­ها می­بخش اگر خورشید و ایمانی

نوشته­اند: «برهنگی ایمان مربوط به تجرّد و عاری بودن آن از مادّه است». برهنگی ایمان اشاره است به حدیث «الایمان عریان و لباسه التقوی»، یا «الایمان عریان و لباسه التقوی و زینته الحیاء و ثمرته العلم». (ماهیار، 1385: 199)

آِیا صرفاً چاپ یک کتاب مهم است، یا رسالت کتاب نیز مهم است؟  انصافاً که این کتاب مدیون روی جلد است نه توی جلد!!